Toàn cầu hóa (phần 2)

Toàn cầu hóa

5. TÌM KIẾM MÔ HÌNH MỚI VỀ TOÀN CẦU HÓA, PHƯƠNG ĐÔNG VÀ PHƯƠNG TÂY

G.F.MCLEAN (*) Trong quá trình luận giải nhằm “Tìm kiếm mô hình mới về toàn cầu hoá”, tác giả đã nhận ra và khẳng định rằng, châu Á - Thái Bình Dương hiện đang đóng một vai trò cốt yếu; rằng, ở phương Đông, cảm nhận về tổng thể rất sống động, rất đặc trưng và đó là một đóng góp quan trọng của khu vực này. Từ những phân tích lý luận, cả ở phương Đông và phương Tây, tác giả bài viết đã xác định những đặc điểm cơ bản của mô hình mới trong thời đại toàn cầu hoá, bao gồm: 1/ Nó không chỉ liên quan tới tính khách quan và quan hệ đối ngoại, mà là đặc điểm bên trong về tính chủ quan của con người; 2/ Nó là một tổng thể; 3/ Nó được đánh dấu bởi cảm nhận về sự hài hoà của phương Đông và 4/ Đó là mối quan tâm vô thượng mà nhờ vậy, mỗi dân tộc và nền văn hoá đều nỗ lực hướng tới một sự thống nhất. Trong bước đi đầu tiên của chúng ta nhằm tìm kiếm một mô hình mới, tôi muốn khám phá độ hội tụ của hai sự thay đổi: một là, bổ sung sựđánh giá tổng thể bên cạnh việc tập trung vào từng phần; hai là, làm phong phú thêm sự khách quan bên ngoài bằng tính chủ quan bên trong. Liệu những truyền thống văn hóa châu Á - Thái Bình Dương có đóng góp gì vào việc này hay không? Nếu có thì đóng góp đó liệu có quan trọng đối với sự phát triển của một mô hình mới, cần thiết cho nhân loại sống trong một thời đại toàn cầu? VẤN ĐỀ: MỘT THẾ GIỚI RẠN NỨT Nếu thực sự thế giới là một tổng thể duy nhất mà mỗi phần của nó đều cân bằng với phần còn lại, thì vì sao nó lại bị xem như một khối rạn nứt và chia rẽ? Tại Aten, thời cổ đại, việc hướng dẫn hành vi con người hiển nhiên là cần thiết. Lối nói hoa mỹ của các nhà ngụy biện cùng với chính sách mị dân kèm theo rõ ràng chưa đủ cho đời sống tại chính thể cộng hòa này; thực ra, bản thân Xôcrát cũng bị xử tử hình. Trước tình hình đó, Platôn đã đưa ra thuyết về một số ý tưởng bất biến để tham khảo: sự thống nhất và lòng tốt, sự thật và công bằng. Rất tiếc là, để có được những hướng dẫn vững chắc này đối với hành vi con người, ông đã tách chúng ra khỏi quá trình sống của con người, coi chúng như những đối tượng hay đồ vật tương phản và ở trên tầm chúng ta. Thậm chí cả thần thánh hay những vĩ nhân lớn nhất cũng cho những ý tưởng này là quá tầm và tương phản. Arixtốt đã chuyển trọng tâm trước mắt tới các vật thể và đồ vật hữu hình, rõ ràng và có thể cảm nhận được bằng các giác quan(1). Kết quả là đã có một định hướng khách quan ở phương Tây ưu tiên quan hệ với các đối tượng bên ngoài, còn thế giới bên trong của tinh thần chỉ xuất hiện một cách gián tiếp và khó khăn. Tuy vậy, hệ thống thứ bậc vẫn có chỗ dành cho Đấng Tối cao cai trị thế giới và đời sống con người. Đến cuối thời trung cổ, cảm giác còn lại này về sự thống nhất bị phá vỡ, đánh dấu sự chấm hết của thời cổ. Thay vì bị chi phối bởi sự thống nhất, thuyết duy danh cho rằng, tất cả đều hoàn toàn riêng rẽ, những khái niệm phổ biến hay hòa hợp chỉ là những cái tên chúng ta gán cho những cá nhân này khi sắp xếp, tái sắp xếp chúng vì những mục đích thay đổi và hạn chế của chúng ta. Để có phần nào sự kiểm soát, nói như Đêcáctơ là “để có thể tự tin bước đi trong thế giới này”, đối với một thế giới rạn nứt về cơ bản của những cá nhân này, cần có quy phạm về tính rõ ràng của những ý tưởng được xác thực bởi đối tượng đủ phổ biến để có thể phân biệt nó với mọi thứ khác. Tất cả đều được chia nhỏ để phân tích những bản chất cơ bản khác biệt nhau. Sau đó, những phân tích này sẽ được thống nhất lại trong quá trình tổng hợp, nhưng sự tổng hợp này chỉ bao gồm những ý tưởng hay bản chất có được từ quá trình quan sát và phân tích ban đầu và do đó, về cơ bản là khác biệt nhau(2). Mục tiêu ở đây là xây dựng và kiểm soát được tổng thể qua từng phần; tầm nhìn ở đây sẽ là cá nhân, mâu thuẫn và cạnh tranh. Ađam Smít cùng nền kinh tế thị trường cạnh tranh tự do hay chế độ dân chủ tự do giữa các nền văn minh xung đột sẽ không còn xa phía sau. Còn cách nào khác để các thực thể nguyên tử tách biệt có thể hình thành nên một cộng đồng tổng hợp. Giáo dục hiện đại, nỗ lực tự nhiên lớn lao của các nước phát triển lẫn các nước “đang phát triển”, sẽ bao gồm việc tách đứa trẻ khỏi sự thống nhất của gia đình và cộng đồng nhiều lần mỗi ngày. Trong hai mươi năm, sự hiểu biết của đứa trẻ đó sẽ được kiên trì chuyển sang những suy nghĩ, phân tích về những thành phần nhỏ nhất. Thế giới mới được xây dựng này sẽ bao gồm những tương phản giữa mọi người bất kể về hóa học hay vật lý, về lợi nhuận (kinh tế) hay quyền lực (chính trị). Điều ấn tượng với tất cả mọi người về sự thành công trong cuộc sống sẽ là được thấy và hành động hoàn toàn theo những điều đó. Sự chú ý ngày càng gia tăng tới bản thân, theo Đêcáctơ và Cantơ, có thể được xem là mâu thuẫn với tính khách quan; nhưng, khi lưu ý rằng, bản thân cũng là một khách thể nhận thức luận thì toàn bộ nhu cầu về một hệ thống mới trở nên rõ ràng. Ngày nay, trong một thế giới cá nhân, đơn cực, thiếu cân bằng với sự đối lập chung, chúng ta đang phải chịu những cơn lốc. Có ba giải pháp đã được đề xuất. Thứ nhất là chủ nghĩa tự do. J.Rawls, nhà lý luận xuất sắc gần đây, đã đề xuất trong Thuyết về sự công bằng và chủ nghĩa tự do chính trị(3); rằng, toàn bộ tầm nhìn tôn giáo và bao quát tổng hợp cần được loại ra khỏi sau bức “màn” vô trách nhiệm để tạo một không gian chung cho mọi ý tưởng có thể cạnh tranh bình đẳng. Hình thức tất nhiên là theo kiểu thị trường trong chế độ tư bản cá nhân phương Tây; trong đó, sự cạnh tranh theo kiểu Hốpxơ (thuyết cạnh tranh sinh học, tự nhiên) của tất cả chống lại những người thiết lập nên giá trị không chỉ của hàng hóa vật chất, mà còn cả chính ý nghĩa của đời sống xã hội. Điều này được đề xuất như một điều kiện cần cho tính xác thực của các thuyết trình chính trị. Thuyết chính trị thứ hai là thuyết bảo thủ mới, xuất phát từ L.Strauss, một người tị nạn tới Mỹ và là giáo sư khoa học chính trị tại trường Đại học Tổng hợp Chicago. Thuyết này phân biệt hai bài đọc về Nền cộng hòa của Platôn. Một bài được viết công khai về cái tốt, về phẩm hạnh và sự tự do có trách nhiệm của con người. Đó là những ngôn từ của Xôcrát và ý nghĩa công khai trong bài viết của Platôn. Tuy nhiên, khi xem xét sự tự do con người gắn với cái tốt của nó là một cơ sở quá thiếu ổn định cho một trật tự cần thiết trong đời sống chính trị của một thế giới phức tạp, thuyết Strauss đã được hiểu theo cách ngược lại. Theo đó, quan điểm cá nhân của Platôn được xem là đã bị ẩn đi và diễn đạt dưới một hình thức che đậy với ngôn từ của Thracymicus chứ không phải của Xôcrát, mà đối với Thracymicus, hòa bình chỉ đến khi quyền lực được áp dụng một cách khắc nghiệt. Ông nói đó là toàn bộ thực tế về sự công bằng. Tiếp đó, luận điểm bảo thủ mới hiện nay cho rằng, hòa bình trong thế giới toàn cầu của chúng ta không thể dựa trên hiệp định tự do về văn hóa và con người được đàm phán theo “lộ trình”, mà đòi hỏi một quyền lực lãnh đạo để san bằng, chinh phục và kết hợp mọi người trong một trật tự kinh tế và chính trị đơn cực; rằng, có một sự thống nhất nhưng chỉ bằng cách đưa mọi người trở lại tình trạng nô lệ tàn bạo. Cách tiếp cận thứ ba cũng đem lại tác động tương tự khi coi nhẹ ý nghĩa của những bản sắc văn hóa cơ bản của con người và yêu cầu họ phải vượt lên trên những bản sắc đó để đạt tới những giá trị người phổ biến, siêu việt. Đây là xu hướng cơ bản của đời sống con người, tìm kiếm cách thức tự thỏa mãn và những điều kiện liên quan khác. Đây là những chú giải hết sức siêu hình được M.Nusabaun cụ thể hóa trong tác phẩm Trau dồi nhân tính: sự bảo vệ kinh điển đối với cải cách trong giáo dục tự do (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1997) và bởi K.Gyeke trong Bên kia nền văn hóa: cảm nhận một nhân tính chung (Washington, D.C.: Hội đồng Nghiên cứu Giá trị và Triết học, 2004 và www.crvp.org). Tuy nhiên, tầm nhìn này đã bỏ qua cách thức thực hiện những giá trị đó trong những nền văn hóa khác nhau. Nền văn hóa là cách mà các dân tộc đã tạo ra qua nhiều thời đại và trong bối cảnh của riêng họ với những hình thức phù hợp để thực hiện các giá trị con người lớn lao. Coi thường hay vượt quá những điều này sẽ coi nhẹ và gạt bỏ cách sống của họ. Câu trả lời Những thay đổi về hệ thống hay triết học cơ bản do quá trình toàn cầu hóa dường như được chia thành hai phần: từ từng bộ phận tới tổng thể và từ khách quan sang chủ quan. Nếu vậy thì châu Á - Thái Bình Dương hiện đang đóng một vai trò cốt yếu. Lý do là khu vực này có đặc điểm suy nghĩ tổng thể, tức là không bao giờ quên rằng, (a) tổng thể là ngôi nhà thực sự cho từng bộ phận, và (b) tinh thần bên trong là ý nghĩa sâu xa của thế giới hữu hình. Hy vọng là, tại nhiều quốc gia ở châu Á, mối quan tâm về nguồn tài nguyên triết học trong di sản văn hóa của họ sẽ có sự hồi sinh. Châu Á đang được đánh giá cao một cách tự nhiên và với một độ cộng hưởng sâu xa độc đáo. Do vậy, ở đây, tôi chỉ nêu ra một số gợi ý về những yếu tố trong truyền thống phương Tây hiện đang được khôi phục lại để đáp ứng những nhu cầu này. Giống như vấn đề kinh điển về một hay nhiều người, vấn đề nhân văn chung có hai phần: tính thống nhất và đa dạng; trong đó, Giáo sư Gyekye chú trọng vào phần thứ nhất. Gánh chịu toàn bộ sự phức tạp của quá trình trừu tượng hóa được đưa ra lần đầu tiên bởi Arixtốt, ông đã nhanh chóng vượt ra ngoài giới hạn văn hóa để nhận biết những bản chất phổ biến và cơ bản của con người trong mọi nền văn hóa. Điều này không chỉ là một sự hội tụ ngẫu nhiên hay một sự đồng thuận trùng khớp, mà là một tập hợp những điều kiện tiên quyết đối với cuộc sống cộng đồng. Theo đó, việc giết chóc và không trung thực, về cơ bản, là hoàn toàn phá hoại cuộc sống, cũng như sự vô chính phủ hay thiếu tôn trọng người cao tuổi, những người có nhiều kinh nghiệm sống và là tấm gương cho quá trình học hỏi xã hội của mọi người. Ông tranh luận mạnh mẽ cho sự đồng thuận giữa các dân tộc về những khối đời sống xã hội cơ bản này ở bất kỳ lứa tuổi nào. Chúng ta hiện vẫn ở trong những thập kỷ đầu thời hậu ý thức hệ thống nhất toàn cầu mới, sau khi phá bỏ giới hạn của một thế giới hai cực để thành cấu trúc đơn cực trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ trước. Khi bước vào thiên niên kỷ mới, chúng ta thấy đang ở trong một thế giới khác biệt rất nhiều mà chúng ta có xu hướng tiếp cận bằng những công cụ triết học và những bản năng quá khứ. Do đó, chúng ta quan sát bằng những con mắt được huấn luyện bởi nền giáo dục khoa học hiện đại, trừu tượng hoá những khác biệt để đi đến “cốt lõi của vấn đề”. Tính đơn nghĩa và phổ cập là những điểm then chốt của chúng ta đối với ý nghĩa và việc đảm bảo sự thật, như Cantơ đã chỉ ra không chỉ trong bài phê bình đầu tiên về lý tính thuần túy, mà cả trong bài phê bình thứ hai về lý tính thực tiễn. Nhưng cuộc sống vẫn tồn tại một cách cụ thể và đánh dấu bởi tính độc đáo, sự đa dạng và phong phú của nó. Triết học phương Tây ít được trải nghiệm qua sự hài hòa được khám phá trong bài phê bình thứ ba của Cantơ, mà cho tới gần đây nó vẫn bị coi nhẹ về đánh giá thẩm mỹ. Tuy nhiên, đây vẫn là đặc điểm cho phần còn lại của các nền văn minh thế giới. Điều này gợi ý rằng, triết học ngày nay mới đang ở đầu một con đường dài và thú vị. Nhiệm vụ phía trước sẽ là củng cố lại tính thống nhất này không phải bằng loại bỏ, mà là củng cố và kết hợp các hình thức hay văn hóa khác nhau của một cuộc sống riêng rẽ. Cộng đồng toàn cầu phải trở thành một cộng đồng mở, dành chỗ cho sự quan tâm, tôn trọng kinh nghiệm và sự sáng tạo tự do của mọi người. Những nền văn hóa khác nhau có thể đã gần nhau hơn trong quá khứ. Trong thời đại toàn cầu này, khi những nền văn hóa đó gặp lại nhau, nhiệm vụ cần làm là khám phá, phát triển khả năng của trái tim và khối óc con người để nhận ra, định giá và cam kết với chúng. Để làm được điều đó, những hình thức mới về sự nhận thức của con người trở nên cần thiết. Chúng ta sẽ cần phải áp dụng các phương pháp hiện tượng học tiến sâu hơn vào ý thức con người để khám phá các nguồn sáng tạo sâu hơn và bản chất thực sự của các nền văn hóa. Chúng ta phải tìm cách để hiểu chúng, không phải như những bức tường nhằm bít lại mà như những ống kính giúp chúng ta nhìn ra và qua đó, chúng ta có thể được làm phong phú hơn bởi các nền văn hóa và sự hiểu biết khác. Một điểm cơ bản trong chú giải học của H.G.Gadamer là chúng ta được sinh ra và lớn lên tại một địa phương cụ thể, trong một hệ thống ngôn ngữ và ký hiệu, một nền văn hóa và văn minh; qua đó, giúp chúng ta hiểu và liên hệ với những người khác. Sự sống hữu hạn không có một vị trí đặc quyền nào, mọi thứ đều tồn tại hoặc tồn tại trước mọi thứ. Trong điều kiện sống của con người, mỗi người đều phải ở đâu đó. Cái chúng ta cần khám phá là cách thức mà nền văn hóa riêng biệt của chúng ta giúp ta tương tác với những người khác. Điều này gợi ý việc quay trở lại thuyết siêu hình một lần nữa để có một cách tiếp cận mới và nhân đạo hơn đối với vấn đề một người hay nhiều người, không phải bắt đầu từ những ý tưởng cao xa của Platôn, những cái phổ biến của Arixtốt, hay một tập hợp các quyền trừu tượng chịu ảnh hưởng của chính trị. Nơi bắt đầu, hay bắt đầu lại, là việc tổ tiên chúng ta đã thực hiện một cách độc đáo bản chất quyền tự do con người khi phải đối đầu với những thách thức để có hy vọng. Sự sáng tạo của họ đã thiết lập nên các hình thức trau dồi cuộc sống và nuôi dưỡng con cháu – một từ nguyên của “văn hóa” – mà chúng ta được thừa hưởng. Điều này không tạo ra một “cách tiếp cận vô căn cứ”, trừu tượng về bản chất. Thay vào đó, mọi người trên khắp thế giới có thể tham gia vào cuộc đối thoại toàn cầu mới từ bất cứ nơi đâu, có sự đóng góp của riêng họ và được làm phong phú hơn bởi các nền văn hóa khác. Theo đó, nền triết học tương lai không được dựa theo ống sáo đơn thanh, như chủ nghĩa duy lý suy diễn về tính hiện đại, mà phải dựa trên đàn oóc với đầy đủ âm hưởng của các nền văn hóa thế giới. Hy vọng kết quả sẽ không phải là một truyền thống triết học bá chủ toàn cầu, mà giống như hình ảnh của Isaiah, bao gồm nhiều dân tộc theo các con đường riêng cùng hướng tới đỉnh núi linh thiêng. SỰ CHUYỂN ĐỔI MÔ HÌNH, BƯỚC I: TỪ BỘ PHẬN TỚI TỔNG THỂ Eugene Rice(4), trong nghiên cứu của mình về Nicolas de Cusa, đã đưa ra một ví dụ về sự hiểu biết liên quan tới bộ phận và tổng thể. Ông đối lập giữa một mặt là kinh nghiệm khi bước qua một thung lũng, bất ngờ gặp tảng đá, cây cối và mặt khác, là góc nhìn tới thung lũng này từ một đỉnh đồi, nơi có thể xem được toàn cảnh cùng với từng phần rất đa dạng của nó. Góc nhìn sau sẽ ngay lập tức giải thích rõ ràng tại sao dòng suối lại chảy như thế, tại sao cây cối lại mọc ở khu vực đó và ở các khu vực khác thì lại cằn cỗi, không cây cối. Haiđơgơ đưa ra một khuôn khổ lý luận cho sự chuyển đổi tầm nhìn từ bộ phận tới tổng thể này. Ông chỉ ra rằng, tại mỗi điểm nối trong ý nghĩ của con người có một lựa chọn cụ thể được quyết định. Lựa chọn của Platôn chính xác là tìm kiếm tri thức khách quan. Mỗi bước sau đó dựa vào và mở rộng sự tìm kiếm này. Hiện tại có thể tiếp tục theo con đường đó và tiếp tục đạt được những tiến bộ dù hạn chế theo cấp số cộng. Một giải pháp thay thế khác là quay trở lại ý tưởng từ trước Platôn và lựa chọn những yếu tố hiện diện nhưng không được phát triển theo lựa chọn của Platôn. Trong trường hợp này, sự tiến bộ có thể rất ấn tượng, thậm chí theo cấp số nhân. Nghịch lý là bước lùi này lại là mấu chốt cho sự tiến bộ mạnh mẽ(5). Theo gợi ý này, chúng ta có thể quay trở lại trước thời Đêcáctơ và thấy rằng, những ý nghĩa cơ bản không chỉ liên quan tới phân tích số nhiều đa dạng mà chỉ tập trung vào một và mọi thứ đều có ý nghĩa của nó. Do đó, vào những thời kỳ đầu tiên của nhân loại, toàn bộ đời sống của một bộ tộc hay thị tộc được giải thích theo vật biểu tượng của bộ tộc, vật đó có thể được xác định bởi nhà khoa học làm việc với sự cảm nhận bên ngoài. Trong giai đoạn tiếp theo, nhà khoa học có thể làm việc với ý thức tưởng tượng bên trong. Những chuyện thần thoại về thượng đế được phát triển giúp con người hiểu rõ hơn về tác động qua lại giữa sự đa dạng và tính thống nhất liên quan đến thứ bậc các thần thánh. Cuối cùng, ngay từ khi có triết học, các nhà khoa học đã bắt đầu làm việc với những thuật ngữ chính thức của riêng mình, như “sự tồn tại”, Parmenides lập luận một cách cẩn thận để chỉ ra rằng, bất kỳ điều gì mà ông ta nói sau này trong thơ về tính đa dạng, sự tồn tại là một yếu tố cơ bản nhất, bất biến và vĩnh viễn(6). Bản thân Platôn cũng coi cái duy nhất là cấp độ cao nhất của ý tưởng / hình thức mà tất cả đều tham gia hay được tượng trưng ở một chừng mực hạn chế nào đó. Các đức cha Cơ đốc dựa trên điều này để diễn đạt rằng, thế giới được tạo nên bởi một Đấng sáng tạo và hướng tới một mục tiêu chung. Cornelio Fabro sẽ nói rằng, khi Aquinas và các nhà triết học cơ cấu một cách nghiêm khắc tư tưởng Cơ đốc, khái niệm tham gia của số nhiều trong cái duy nhất này là một khái niệm mấu chốt(7). Nicolas de Cusa(8), nhà tư tưởng cuối cùng thời trung cổ và đầu tiên của thời Phục hưng, phát triển một mô hình phù hợp không phải với từng bộ phận mà với tổng thể. Theo ông, cũng như mọi vật đều tồn tại và nghĩ về hiện thực là nghĩ về sự tồn tại, tất cả đều góp phần tạo nên tổng thể và khi cho rằng, mọi vật đều có thực, ta cần phải nghĩ tới nó trong một tổng thể. Do đó, để hiểu được hiện thực, cần phải hiểu nó như một nhận thức cục bộ trong một tổng thể. Điều đó có nghĩa là, không phải từng bộ phận mà tổng thể mới đem lại sự ưu việt và là mấu chốt cho mọi ý nghĩa của bộ phận. Hơn nữa, nếu mục tiêu của tôi là để diễn đạt tổng thể thì việc diễn đạt một phần trong tổng thể mà tôi không thể hiện cũng không phải xa lạ đối với tôi, nó là một phần trong ý nghĩa cuộc sống của tôi. Điều đó không chỉ bổ sung cho tôi, giống như một thành viên khác trong đội bóng, mà là một phần cốt lõi của tôi. Ở phương Đông, cảm nhận về tổng thể rất sống động và thậm chí, rất đặc trưng. Chẳng hạn, tại Nhật Bản, khi một người tự giới thiệu bản thân, trước tiên anh ta đề cập những điều chung nhất, như nơi sống hay quốc gia và tên thường được giới thiệu sau cùng. Đối với Nho giáo thì gia đình là cái trước tiên, đối với Phật giáo thì cảm nhận về sự hòa hợp là điều quan trọng; còn trong tư tưởng Hindu thì không phải là thuyết nhị nguyên. Sự khẳng định của đạo Hồi về tính thống nhất của Thượng đế được công bố một cách mạnh mẽ nhất. Cảm nhận về tính thống nhất hay tổng thể này là một đóng góp quan trọng của châu Á đối với cuộc sống trong thời đại toàn cầu của chúng ta. Xem tiếp>>>

SỰ CHUYỂN ĐỔI MÔ HÌNH, BƯỚC II: TỪ KHÁCH QUAN SANG CHỦ QUAN, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO

Mặc dù cảm nhận về tổng thể này đã trở thành một phần lịch sử của cả phương Đông và phương Tây, song chúng ta hiện đang sống trong một thế giới toàn cầu; trong đó, cảm nhận về tổng thể có thể không còn là vấn đề cân bằng các quyền lực xung đột về bản chất. Vậy, ngày nay, tổng thể có thể tồn tại như thế nào? Có nhiều lý do để quan tâm đến vấn đề này. Một nội dung cơ bản của lịch sử phương Tây hiện đại là sự giải phóng của cá nhân, đấu tranh chống lại quyền lực của nhà vua và cộng đồng. Điều này thể hiện qua mối liên hệ giữa Đại hiến chương của nước Anh, Tuyên bố về Quyền con người của Pháp và Tuyên ngôn nhân quyền của Mỹ với Tuyên ngôn Nhân quyền chung của Liên hợp quốc. Tất cả đều nói về “quyền” chống lại tổng thể, thậm chí cả Tuyên ngôn của Liên hợp quốc cũng chỉ nói tới “nghĩa vụ” trong 29 điều cuối. Do đó, các mô hình cơ bản của phương Đông và phương Tây dường như chuyển đổi theo hai hướng trái ngược và vì thế, những thuật ngữ cũng có ý nghĩa trái ngược.

Điều này cũng không chỉ là vấn đề hiểu nhầm, vì sự hiểu biết chỉ đạo hành động còn sự hiểu lầm dẫn tới hành động phá hoại. Một điều có thể là tốt và được mọi người mong muốn theo truyền thống của Đại hiến chương là trân trọng các quyền và tự hào về hệ thống kinh tế, chính trị mà họ đã phát triển qua nhiều thế kỷ để sống với những quyền này. Nhưng, khi sử dụng điều này như những tấm gương làm giảm giá trị những thứ khác, như trách nhiệm gia đình hay sự tôn trọng và cơ cấu quyền lực, điều dễ dàng xảy ra tiếp theo là họ sẽ hành động để áp đặt hệ thống chính trị của mình lên phần còn lại của thế giới. Do vậy, sự quan tâm tới tổng thể trở thành bá chủ và tạo ra phản ứng mạnh mẽ nhất từ những người khác để bảo vệ bản sắc của riêng họ. Để có thể nhạy cảm với những cảm kết nội tâm của mọi người, một vấn đề chuyển đổi mô hình khác được đưa ra, đó là vấn đề từ khách quan sang chủ quan.

Như đã thấy ở trên, nếu trước đây, đặc biệt là từ thời đại Khai sáng, phương Tây đã tập trung vào tính khách quan, thì ngày nay thế giới đang chuyển đổi để bao gồm cả tính chủ quan. Có thể nói, đây chính là tâm điểm trong thời đại toàn cầu.

Vào giữa thế kỷ XX, nỗ lực tạo ra và kiểm soát một thế giới của những người khác được xem như các đối tượng thông qua việc áp dụng ngày càng khắt khe tri thức khách quan bắt đầu tan vỡ. Sự khuất phục kéo theo của nhân loại trước những tư tưởng lớn đơn giản là không còn chịu đựng được nữa. Chủ nghĩa phát xít đã thất bại về mặt quân sự khi cố gắng đạt được sự kiểm soát tuyệt đối. Chủ nghĩa xã hội hiện thực ở Liên Xô sụp đổ, một phần, do nguyên nhân bên trong và một phần khác, do sự kháng cự về tinh thần và phi bạo lực của người dân Ba Lan. Chủ nghĩa tư bản thực dân bị phản đối bởi tất cả các dân tộc thuộc địa trên toàn thế giới mà lòng tự trọng của họ không còn tiếp tục kiềm chế được nữa.

Điều này cũng tương tự như trong triết học. Nỗ lực của L.Wittgenstein nhằm giải thích tri thức như một bức tranh thực nghiệm trong Tractatusvề bản chất đã loại bỏ chủ định ra ngoài lề một cách khó diễn đạt. Điều đó đã được thay đổi qua Các cuốn sách Xanh và Nâu của ông và tớiNhững điều tra triết học(9), Wittgenstein đã tập trung vào chủ định trong tinh thần con người như trung tâm của tri thức.

Tương tự như vậy, khi nỗ lực tạo ra một cơ sở vững chắc cho toán học, E.Huxéc thấy cần thiết phải làm nổi bật chủ định cụ thể trong ý thức con người mà ông đã biết đến qua nghiên cứu của F.Brentano về Arixtốt. Điều này được Haiđơgơ ứng dụng vào sự tồn tại về sự thật dưới dạng một quá trình tiết lộ sự tồn tại và H.G.Gadamer ứng dụng vào khoa chú giải(10). Cho tới năm 1968, từ cả hai phía của eo biển Anh, các nhà triết học phương Tây bắt đầu xem xét một cách nghiêm túc về tính chủ quan của con người. Điều này giúp hiểu được bản chất của văn hóa và tôn giáo không phải như những vật thể, mà là những thuật ngữ thực sự mới.

Điều đó có khả năng đem lại một mô hình mới, tích cực cho mối quan hệ phức tạp. Ở thời hiện đại, tất cả được xem một cách đơn giản như vấn đề sự cạnh tranh bên ngoài đối với vị trí đứng đầu về lợi nhuận kinh tế hay quyền lực chính trị. Những thuật ngữ này có thể giải thích và hỗ trợ cho sự cạnh tranh, mà không lâu sau, sẽ trở thành xung đột. Nhưng khi cân nhắc từ  bên trong, chúng ta thấy rằng, tất cả đều giữ vững sự tồn tại của mình và được định hướng tới sự thỏa mãn. Thậm chí một viên đá cũng không thể bị tiêu hủy mà chỉ bị chuyển đổi, bất kể nó phải chịu áp lực lớn thế nào. Ở cấp độ cao hơn, cây cối sinh ra rễ và lá để nhận dinh dưỡng cần thiết cho tăng trưởng, ra hoa, kết trái. Đến lượt mình, con người sử dụng năng lực ý thức và vận động để tìm kiếm sự thỏa mãn (hoàn thiện) hay tự thực hiện.

Được thừa hưởng tri thức và trí tưởng tượng, mỗi người đều có thể tìm kiếm giải pháp cho những vấn đề cụ thể và sự phát triển con người theo rất nhiều hình thức khiến cần thiết phải đặt ra những ưu tiên để xếp hạng. Một số được nhận sức nặng đặc biệt và do vậy, được gọi là giá trị theo từ Latinh valere hay có nghĩa là nặng hơn. Vì tất cả đều được xếp thứ tự tùy theo những ưu tiên đặc biệt này mà một hệ thống thứ bậc giá trị được hình thành. Theo đó, tất cả các giá trị khác đều có ý nghĩa thích hợp. Do vậy, theo một trật tự được xây dựng, ví dụ về sự cạnh tranh, sự can đảm và kiên nhẫn có thứ hạng khác nhau và được theo đuổi bằng các cách khác, đồng thời có những đóng góp khác với trong một trật tự được xây dựng về sự hòa hợp.

Tuy nhiên, các giá trị tương ứng với công dụng, mà theo nghĩa đen là “sức mạnh” hay khả năng nhận thức các giá trị. Những điều này được phát triển qua thực tiễn, dẫn tới sự hình thành tiện nghi và tính tự phát. Sự phát triển của chúng lại được khuyến khích bởi các giá trị trong xã hội hay cộng đồng sinh sống.

Đến lượt mình, sự kết hợp giữa các giá trị và phẩm hạnh tạo ra mộtnền văn hóa(11) hay theo thuật ngữ của Cicero, cách thức trau dồi tâm trí. Khi được tái đánh giá và điều chỉnh liên quan tới những điều cuộc sống đem lại hay khuyến khích, điều này trở thành truyền thống (tradita). Do vậy, một truyền thống văn hóa là sự tự do sáng tạo, tích lũy của một dân tộc khi họ đáp lại những thách thức trước hoàn cảnh của họ và phát triển cách thức thực hiện đúng đắn của riêng họ.

Nếu hiện giờ chúng ta đang tìm kiếm một mô hình quan hệ mới giữa phương Đông và phương Tây, chúng ta đang có điều kiện để thấy rằng điều này sẽ được thực hiện tốt nhất theo hướng các yếu tố chủ quan mà sự nhận thức và thực hiện được theo đuổi một cách có chú ý, chứ không phải theo những thực tế khách quan khác biệt, tương phản và cạnh tranh lẫn nhau. Điều này không thể chỉ là sự tự thỏa mãn đối lập với những người khác, mà là một sự thỏa mãn có quan hệ, có thể không chỉ tốt với một số mà với một bộ phận trong tổng thể.

Ở đây, cùng với nhận thức về sự hòa hợp và tính bổ trợ, phương Đông có thể có một đóng góp quan trọng. Đó không phải là nhận thức về một người tương phản với những người khác, mà về một người với những người khác. Tính âm sẽ không hiểu được nếu thiếu đi tính dương, cũng giống như một bàn cờ sẽ không thể hiểu được nếu loại bỏ đi một màu, chúng đi cùng nhau và về bản chất là như vậy. Mối liên quan này của mọi thứ là một thành phần cơ bản của bất kỳ mô hình mới nào.

Đó cũng không phải là một tiêu chuẩn quy định không thể thực hiện được giống như “bài diễn văn lý tưởng” của Habermas hay Rawls(12). Ngược lại, Yu Xintian(13) và Viện Quan hệ Quốc tế Thượng Hải – nơi bà làm việc, đang tạo nên một mô hình tương lai cụ thể cho Trung Quốc về quan hệ toàn cầu. Nó không phải được dựa trên sự đóng cửa trong quá khứ hay bảo vệ trước sự can thiệp vào công việc nội bộ, mà dựa trên sự cam kết và tương tác. Với vấn đề này, bà cho rằng, Trung Quốc đang đem tới những món quà đặc biệt, đó là nhận thức về sự hòa hợp và việc tôn trọng các dân tộc tụt hậu; rằng, Trung Quốc có sức mạnh kinh tế để đảm bảo tiếng nói của mình sẽ được biết tới.

Nhưng mô hình này sẽ không hoàn chỉnh hay hiệu quả nếu nó chỉ đơn giản là vấn đề hành động “theo tình huống” hay như trong trò chơi “tạo niềm tin” của trẻ em. Nếu muốn có một mô hình toàn cầu hiệu quả, nó phải được dựa chắc chắn trên một sự thống nhất tổng hợp. Đây chính là điểm mà Iqbal gợi ý cần vượt ra ngoài giới hạn của triết học sang tôn giáo. Ở phương Tây, điều này liên quan tới thực tế khách quan về sự vô hạn và sự thiêng liêng tuyệt đối như chính Thượng đế. Như thấy từ đầu thuyết siêu hình của Parmenides, đây phải là cái duy nhất, vô hạn và bất biến.

Thoạt đầu, điều này có vẻ như mâu thuẫn với phương Đông, đặc biệt là Nho giáo và Phật giáo ở châu Á - Thái Bình Dương. Nhưng, nó sẽ chỉ như vậy nếu thần thánh được xem như một vật thể, hay như cái siêu nghiệm của Platôn. Tuy nhiên, P.Tillich đã đóng góp một gợi ý quan trọng về độ nhạy cảm hiện tượng tới cơ chế hoạt động bên trong của ý thức con người(14). Khi khẳng định bản thân Thượng đế là một sự thể hiện siêu hình cần thiết và thích đáng của thần thánh, ông cũng nhấn mạnh rằng, Thượng đế là mối quan tâm tối thượng liên quan tới nhận thức của loài người. Ở trên, chúng ta đã thấy cách hiểu một nền văn hóa tốt nhất liên quan tới xu hướng mọi cá thể đều cố gắng tồn tại và tìm kiếm sự hoàn thiện. Điều này có nghĩa là, mọi dân tộc đều quan tâm tới nhận thức đầy đủ của họ, phát triển và liên tục điều chỉnh mô hình phức tạp của cuộc sống vì mục đích này. Nhưng qua tất cả những mối quan tâm cụ thể thì mối quan tâm cơ bản hay nền tảng là một sự hài hòa chung giữa cái duy nhất và vô hạn, cái đúng và sự công bằng, cái tốt, đẹp và đáng yêu. Điều này được thể hiện qua nhiều mặt và các mối quan tâm cụ thể của cuộc sống. Đồng thời, nó có thể thống nhất và làm phấn chấn nhiều mối quan tâm cụ thể của các dân tộc khác nhau. Sự đa tôn giáo là những hình thức cụ thể để sống và theo đuổi mối quan tâm này. S. Huntington đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng, mỗi nền văn minh đều có nguồn gốc từ một tôn giáo lớn và ngược lại, mỗi tôn giáo lớn lại tạo ra nền văn minh của riêng mình. Sự chuyển đổi tương đối gần đây từ việc xem xét mọi thứ như các vật thể đối trọng với nhau, tới sự chủ quan hiện giờ có thể giúp chúng ta hiểu được những nền văn hóa từ bên trong và liên quan tới sự tìm kiếm của mỗi con người và mỗi dân tộc về mối quan tâm tối thượng.

Sự đánh giá cao tầm quan trọng bất khả xâm phạm của tính chủ quan trong trái tim con người được thể hiện tại Hội đồng Vatican thứ hai. Theo đó, điều cốt yếu là công nhận quyền tự do ý thức của mọi người đối với tôn giáo của riêng mình. Hơn nữa, các tôn giáo khác không còn bị cho là sai lầm, mà mỗi tôn giáo đều là một con đường đúng đắn tới Thượng đế(15). Gone là cách diễn đạt trước đây về việc chỉ có một cánh cổng cứu rỗi linh hồn mà tất cả mọi người đều phải đi qua. Thay vào đó là hình ảnh của Isaias(16) về tất cả các quốc gia đều đang tiến theo con đường riêng nhưng hội tụ tại đỉnh núi Thiêng. Với tính chủ quan con người, ý nghĩa sâu xa hơn của toàn cầu hóa là mọi người đều đang hội tụ, không chỉ qua các phương tiện truyền thông bên ngoài, mà thông qua những mối quan tâm và cảm thông chia sẻ bên trong. Tất cả đều ngày càng có nhiều khả năng nghe và đánh giá đúng những bài thánh ca sùng kính của các dân tộc khác ở phương Đông, phương Tây và cách thức mà chúng lan tỏa khắp nền văn hóa riêng biệt của họ với nhiều ý nghĩa và vẻ đẹp. Đây là điều cốt yếu đối với bất kỳ một mô hình thế giới toàn cầu nào.

KẾT LUẬN

Vậy, những cái gì là đặc điểm mà chúng ta đã khám phá được về một mô hình mới trong thời đại toàn cầu?

Trước tiên, nó không chỉ đơn giản liên quan tới tính khách quan và quan hệ đối ngoại, mà là đặc điểm bên trong về tính chủ quan của con người.

Thứ hai, đó là một tổng thể, chứ không phải là một tập hợp của các bộ phận.

Thứ ba, nó được đánh dấu bởi cảm nhận về sự hài hòa của phương Đông; theo đó, không một thực tế nào dễ hiểu một cách riêng rẽ mà để có ý nghĩa và bản sắc, về cơ bản, tất cả phải có liên quan lẫn nhau.

Thứ tư, đó là mối quan tâm vô thượng mà nhờ vậy, mỗi dân tộc và nền văn hóa đều nỗ lực hướng tới một sự thống nhất, thậm chí còn cao hơn và sâu sắc hơn../

---

(*) Giáo sư, Chủ tịch Hội đồng Nghiên cứu Triết học và Giá trị, Trường Đại học Công giáo Hoa Kỳ.

(1) Aristotle. De an., III 7. 431a16; b2 và 8. 432a4-8.

(2) Xem: Descartes. Những quy định về việc kiểm soát tri thức.

(3) Xem: Cambridge. Mass. Nxb Belknap, Đại học Harvard, 1971 và Niu Yoóc; Nxb Đại học Columbia, c 1993.

(4) Eugene Rice. Nicolas de Cusa’s Idea of Wisdom. Tradition, (1957), 358.

(5) Heidegger. Introduction to Metaphysics. Garden City. N.Y: Doubleday, 1961, p.130.

(6) Parmenides. Fragments. Xem: G.F.McLean và P.Aspell. Những bài đọc về triết học cổ phương Tây. (New York: Appleton - Century - Crofis. 1970), tr. 40 – 43. A.Mourelate. The Route of Parmenides (New Haven. Nxb. Đại học Yale, 1970).

(7) G.F. McLean. Ways to God (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1999), chương 5.

(8) David DeLeonardis. Ethical Implications of Unity and the Divine in Nicholas of Cusa (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1998).

(9) New York. Macmillan, 1965.

(10) H.G.Gadamer. Truth and Method. New York: Crossroads, 1975.

(11) V.Mathiu. “Cultura” in Enciclopedia Filosofica (Frirenze: Sansini, 1967). II. 207 – 210.

(12) John Rawls. Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).

(13) Yu Xintian. ed., Cultural Impact on International Relations: Chinese Philosophical Studies, XX (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2002).

(14) Paul Tillich. Systematic Theology I (Chicago: University of Chicago Press, 1951). 238, 255.

(15) Freedom of religion. Nostra Aeteta.

(16) Isaias 13.

. 

7. MỘT SỐ “RÀO CẢN” CẦN VƯỢT QUA ĐỂ PHÁT TRIỂN ĐỐI VỚI CÁC DÂN TỘC CHÂU Á TRONG BỐI CẢNH TOÀN CẦU HOÁ

ĐỖ LAN HIỀN (*) Về một phương diện nào đó, có thể nói, ảnh hưởng của nền văn hoá Khổng giáo, Phật giáo, Lão giáo, Ấn Độ giáo,… cùng với những điều kiện xã hội, tự nhiên (sinh thái) khác biệt đã tạo ra những “rào cản” về mặt văn hoá - xã hội đối với các dân tộc châu Á, trong đó có Việt Nam, khi hội nhập với thế giới. Với những “rào cản” này, các dân tộc châu Á không dễ dàng tiếp nhận toàn cầu hoá. Do vậy, để có thể vượt qua những “rào cản” này khi hội nhập với thế giới, các dân tộc châu Á không chỉ cần phải tự tin, vững bước phát triển và mạnh dạn hiện đại hoá, mà còn cần phải biết điều chỉnh cả thái độ lẫn đường lối, chính sách để khai thác tốt những cơ hội mới do toàn cầu hoá hiện nay mang lại. Toàn cầu hoá hiện nay đang thực sự trở thành mối quan tâm hàng đầu không chỉ của các học giả trên phạm vi khu vực và thế giới, mà còn của các học giả Việt Nam. Trên thực tế, không chỉ ở Việt Nam, nhiều hội thảo, hội nghị được tổ chức ở Mỹ, Thuỵ Sĩ, Thái Lan, Đức, Canađa,… đều có mối quan tâm chung về toàn cầu hoá hiện nay. Song, điều mà chúng tôi cảm nhận thấy là, trong các hội nghị, hội thảo quốc tế cũng như ở Việt Nam, phần nhiều lo sợ đều được dành cho những mặt tiêu cực và các hệ luỵ của toàn cầu hoá đối với sự phát triển kinh tế, văn hoá, xã hội và vấn đề bảo vệ chủ quyền quốc gia. Có những ý kiến coi toàn cầu hoá không phải là cái dành cho mọi người, nhất là cho các dân tộc châu Á, châu Phi. Do đó, nhiều ý kiến, quan điểm trong các hội nghị, hội thảo này thường nghiêng về hướng kêu gọi đấu tranh, ngăn chặn hoặc chỉ ra những thách thức, hạn chế của toàn cầu hoá hiện nay. Người phương Tây luôn cho mình là văn minh, là tiến bộ nhất. Trong quá khứ, họ đã nhân danh nền văn minh ấy để chinh phục và áp đặt nền thống trị của mình trên nhiều quốc gia ở châu Á, châu Phi. Nay, người phương Tây vẫn muốn áp đặt lối suy nghĩ, phong cách tư duy, phương thức thực hành của họ trên toàn thế giới. Theo đó, có thể nói, tính chất thực dân và xâm lược không phải bằng vũ trang mà bằng kinh tế, văn hoá của xu thế toàn cầu hoá hiện nay vẫn là một sự lo lắng có cơ sở. Do vậy, việc phải đấu tranh với những mục đích đó cũng là một việc làm cần thiết và có ý nghĩa cấp bách. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nhìn nhận rằng, người châu Á, đặc biệt là người Việt Nam chúng ta, luôn được coi là những dân tộc có lối sống dung hợp, tức là bất cứ lý thuyết nào, tôn giáo nào nếu giúp con người thoả mãn nhu cầu tâm linh, tri thức và đạt được mục đích sinh tồn, phát triển thì đều được chấp nhận cả. Lối sống dung hợp đó được vận hành với một thái độ biện chứng, tức là khi đã dung hợp rồi, đã Việt hoá những yếu tố ngoại lai rồi thì người Việt thường “đóng khung” nó và coi đó là những mẫu mực, ít quan tâm đến những tinh hoa văn hoá bên ngoài và thường khó chịu trước xu hướng ngoại lai. Với người Việt nói riêng, người châu Á nói chung, sự  dung hợp đó thường chỉ diễn ra khi các yếu tố ngoại lai không đe doạ đến nền văn hoá và độc lập dân tộc. Nói khác đi, với các dân tộc này, mọi tư tưởng, tôn giáo nước ngoài muốn cắm rễ và trở thành những yếu tố của văn hoá bản địa thì đều phải khúc xạ, thay đổi và hoà nhập được với các tôn giáo và tư tưởng bản địa. Nếu không, chúng chỉ như một vật thể xa lạ, đứng bên ngoài mà thôi. Và, người ta thường chống lại chúng như chống lại những đối tượng có nguy cơ làm vong bản nền văn hoá dân tộc và dẫn đến mất nước. Một ví dụ điển hình là sự bất dung văn hoá đi ngược lại truyền thống đã diễn ra đối với đạo Công giáo ở Việt Nam, khi đạo này đem lại nguy cơ mất nước và vong bản. Việt Nam và Triều Tiên đều có một giai đoạn lịch sử lâu dài là chịu sự xâm lăng của các thế lực phong kiến Trung Quốc, nhưng cả hai nước đều không bị đồng hoá văn hoá. Việt Nam có hàng nghìn năm bị người Hán xâm lược, chính quyền nhà Hán chủ trương sử dụng Nho giáo để quản lý xã hội và cải biến xã hội Việt Nam theo mô hình Hán, nghĩa là biến Nho giáo thành công cụ để đồng hoá. Người Việt Nam vì căm thù sự thống trị của người Hán, nên đã chống lại Nho giáo như chống lại một công cụ tinh thần của sự xâm lăng. Chỉ đến khi nhận ra rằng, cần phải tiếp thu Nho giáo để hiểu rõ hơn nền văn hoá Trung Hoa và nhận thấy lý thuyết của nó có thể sử dụng để quản lý xã hội và tư tưởng trung quân của nó có thể sử dụng để củng cố vương triều, người Việt mới tiếp nhận nền văn hoá Hán. Mặc dù nhìn bề ngoài, sự tiếp thu đó có tính máy móc, song về thực chất, sự tiếp thu đó không làm cho chúng ta bị đồng hoá. Nền văn hoá Khổng giáo, Phật giáo, Lão giáo, Ấn Độ giáo,… cùng với những điều kiện xã hội, tự nhiên (sinh thái) khác biệt đã tạo ra cho con người châu Á nói chung, người Việt nói riêng chất sống hài hoà, an vi tự tại, tư duy đơn giản và lối sống không tách biệt giữa cá nhân và xã hội, sống có tôn ti trật tự từ trên xuống, trung thành, sùng bái thần linh. Những tập quán, tôn giáo, tư tưởng, ước vọng và cách ứng xử đó khiến cho người châu Á nói chung, người Việt nói riêng có khả năng tự tìm ra phương thức riêng để tạo dựng sự thịnh vượng về kinh tế, tiến bộ về xã hội, phong phú và đa dạng về văn hoá. Nói một cách cụ thể hơn, người châu Á nói chung, người Việt nói riêng do chịu ảnh hưởng của văn hoá Khổng giáo, nên họ luôn có quan niệm cho rằng, người có quyền thế trong thiên hạ trước tiên phải lấy Tu thân làm đầu, có tu thân mới tề gia, trị quốc và bình thiên hạ; phải thực hiện đường lối Đức trị, Nhân trị và con người đối xử với nhau phải có nhân, có nghĩa, cái gì mình muốn thì làm cho người, cái gì mình không muốn thì đừng làm cho người, v.v.. Chính vì vậy mà tính chất tư bản, sự bóc lột tàn nhẫn, sự cạnh tranh ghẻ lạnh, không tình không nghĩa, “cá lớn nuốt cá bé” và chủ nghĩa cá nhân vị kỷ, vô hạn độ theo kiểu phương Tây dường như không phù hợp và càng không thể có được sự phát triển thuận lợi ở châu Á, ở Việt Nam. Nhật Bản ngày nay được đánh giá là quốc gia có nhiều khả năng để không chỉ đuổi kịp, mà còn có thể vượt phương Tây về kinh tế trong những năm đầu thế kỷ XXI. Sự phát triển một cách vượt trội đó đã được khẳng định là do Nhật Bản biết kết hợp giữa lợi thế về kinh tế và lợi thế về truyền thống, về bản sắc dân tộc. Với truyền thống văn hoá Nhật, kết hợp với nền tảng Khổng giáo, Nhật Bản còn đề cao thêm chữTrung trong năm phẩm chất Ngũ thường của Nho giáo (Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín). Do đó, từ Chính phủ, các doanh nghiệp, tập đoàn kinh tế đến người lao động ở đất nước này đều hết lòng trung thành với mục tiêu phát triển, thịnh vượng của dân tộc mình. Sự phát triển thịnh vượng của Singapo hiện nay cũng được viện dẫn là nhờ có văn hoá Khổng giáo. Nội dung giáo dục con người của họ là phát huy những quy phạm đạo đức, luân lý của Khổng giáo, coi trọng Ngũ luân: Vua quan thì có nghĩa, Cha con - có tình thân, Chồng vợ - có khác biệt, Anh em - có thứ tự, Bạn bè - có đức tín. Do đó, xã hội hoà hợp, kinh tế phát triển, đất nước bình yên… Những vấn đề nêu trên tuy chưa phải là đầy đủ, nhưng đó không chỉ là lợi thế, mà còn là những “rào cản” về mặt văn hoá trong  sự hội nhập với thế giới của người châu Á. Do vậy, để người châu Á nhiệt tình đón nhận toàn cầu hoá là điều không dễ dàng gì. Hơn nữa, lòng tự tôn dân tộc của người châu Á còn khiến họ luôn đề cao, bảo vệ cái đặc thù, cái riêng, cái khác biệt, cái bản sắc, xem nó gần như là cái bất biến trong quá trình phát triển lịch sử. Điều đó đồng nghĩa với việc chống lại sự “đồng nhất hoá” hay “toàn cầu hoá”. Mặc dù vậy, chúng ta cũng đừng quá lo ngại về những thách thức do toàn cầu hoá mang lại, mà cần phải tự tin, vững bước phát triển và mạnh dạn hiện đại hoá. Để làm được điều này, chúng ta cần phải biết điều chỉnh cả thái độ lẫn đường lối, chính sách để khai thác tốt những cơ hội mới do toàn cầu hoá mang lại. Đó chính là vấn đề mà chúng tôi muốn đề cập đến trong bài viết này. Điều cần nhìn nhận trước tiên là, mỗi một quốc gia, mỗi dân tộc nói chung và châu Á nói riêng, giống như một cá thể người, không thể tự tách mình ra khỏi xã hội, khỏi thế giới này để tự tồn tại hay phát triển được. Mặt khác, nhân loại cũng như các nước châu Á chúng ta lại đang phải đối diện với rất nhiều vấn đề nan giải liên quan đến sự sinh tồn của mình, mà không phải lúc nào cũng có thể giải quyết được một cách tối ưu và triệt để bằng nội lực. Thêm vào đó, để phát triển, chúng ta còn cần phải dựa vào những tri thức khoa học, kỹ thuật, công nghệ hiện đại, vào nguồn vốn của các nước phương Tây giàu có. Và, trong mối quan hệ “nhờ vả” này, tất yếu có lợi cho mặt này, khía cạnh này, nhưng lại có hại, tiêu cực cho mặt khác, khía cạnh khác. Song, về nguyên tắc, trong mối quan hệ tương tác, “nhờ vả” đó, chúng ta cần phải tính đến sự hài hoà cả ba lợi ích: giai cấp, dân tộc, nhân loại. Nếu chỉ tính đến lợi ích giai cấp, dân tộc trong tiến trình toàn cầu hoá, tức là chỉ tính đến những quyền lợi mang tính bộ phận, dân tộc nhiều hơn tính đến lợi ích chung của toàn nhân loại và do vậy, rất có thể dẫn đến sự hình thành một thứ chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi. Lo sợ hay phản đối toàn cầu hoá thì những nước “đứng ngoài”, “đóng cửa” đều dễ rơi vào tình trạng tụt hậu hay tăng trưởng chậm, bị loại bỏ, cô lập hoặc chỉ còn thấy toàn cầu hoá là cơ hội dành riêng cho những kẻ xâm lược, muốn làm bá chủ của một số nước giàu có trên thế giới. Nếu chỉ tính đến lợi ích chung nhân loại thì tính cộng đồng bền vững, tính đa dạng, phong phú và cá biệt vốn có rất có thể đứng trước nguy cơ bị phá vỡ, hoà tan trong quá trình toàn cầu hoá. Một điểm nữa mà chúng tôi muốn đề cập đến là, những đặc tính của người châu Á, như đã phân tích ở trên, có thể coi là những thách thức ngược trở lại đối với toàn cầu hoá. Do đó, chúng ta cần phải tự tin, hứng khởi đón nhận toàn cầu hoá như một cơ hội để thăng tiến về tri thức, phát triển và hiện đại về xã hội. Bài học lịch sử mà dân tộc Việt Nam ta đã từng trải qua đem lại cho chúng ta một cách nhìn nhận rằng, đừng quá e ngại sự mất gốc hay sự tan biến của cái gọi là cá biệttrong toàn cầu hoá. Bản sắc hay tính dân tộc không phải là cái gì sẵn có, vốn có, bất di bất dịch, mà được hình thành trong quá trình dung nạp, cọ sát, va chạm với các nền văn hoá khác nhằm tiếp biến các giá trị của chúng và một khi đã trở thành những giá trị truyền thống, nó không dễ dàng mất đi, mặc dù cái mới lạ, phong phú ngày nay có thể chinh phục được nhiều người, nhất là thế hệ trẻ. Việt Nam đã có kinh nghiệm tiếp xúc với những nền văn hoá ngoại lai, như văn hoá Trung Hoa, văn hoá Pháp, Mỹ trong thế tiếp biến cưỡng bức. Chúng ta tiếp thu văn hoá Hán, nhưng người Việt vẫn là người Việt mà không phải là người Hán. Chúng ta bị buộc phải tiếp thu văn hoá Pháp, Mỹ, nhưng lại tìm thấy và lựa chọn định hướng đi theo con đường mà chủ nghĩa Mác - Lênin đã vạch ra để giành độc lập dân tộc và xây dựng xã hội mới. Như vậy, sau mỗi lần “tiếp xúc” ấy, chúng ta đều có một sự chọn lựa và qua mỗi lần tiếp biếp ấy, văn hoá Việt Nam đều có một sự đổi mới khá sâu sắc nhưng không đánh mất bản sắc. Tính dân tộc không hề mất đi sau mỗi lần tiếp xúc văn hoá - đó là điều có thể khẳng định được. Vả lại, sự tiếp nhận, giao thoa văn hoá thường diễn ra theo hướng những gì mình quen biết, “tiêu hoá” theo cách riêng, theo khả năng, nhu cầu, ước nguyện, tham vọng và cả dự định của riêng mình. Trong chiều hướng của sự giao lưu văn hoá ấy, cái “đưa vào” cũng buộc phải thay đổi cho phù hợp với cái được “nhận lấy”. Điểm tiếp theo nữa mà chúng tôi muốn đề cập đến là, để tham gia vào toàn cầu hoá, để liên đới, để hiểu biết lẫn nhau giữa các dân tộc xa lạ, khác biệt đó, tự bản thân chúng ta cũng phải thay đổi những gì đã thành quen thuộc trong đời sống xã hội và cuộc sống nội tâm để thích ứng với thế giới. Con người vừa là một cá thể, vừa là một tương giao xã hội. Tương tự như vậy, văn hoá nhân loại không thể chỉ là của riêng cá nhân, bộ tộc, dân tộc, mà nó luôn có một mẫu số chung để nhờ đó, chúng ta có thể hiểu biết về nhau. Chẳng hạn, Việt Nam, Nhật Bản hay Trung Quốc, dù muốn tôn vinh ngôn ngữ mẹ đẻ, nhưng vẫn thấy cần thiết phải học thêm một ngôn ngữ chung nữa là tiếng Anh để nhờ đó, có được những hiểu biết về thế giới bên ngoài, chứ không để làm mất đi ngôn ngữ dân tộc. Chúng ta cũng phải điều chỉnh bộ luật quốc gia để dần thích hợp với hệ thống luật pháp quốc tế, phải sử dụng đồng tiền chung, phải chấp nhận những thay đổi trong các chuẩn mực, quan niệm về tình yêu, gia đình, hạnh phúc, v.v.. Dân tộc Việt Nam trong lịch sử đã từng đối diện với các vấn đề tương tự như vậy và đã không vượt qua được thử thách do rụt rè, lo sợ, không chịu thay đổi, cải cách để phù hợp với thế giới và đưa dân tộc Việt Nam gia nhập vào lịch sử hiện đại của nhân loại ở thế kỷ XIX. Bài học đó vẫn còn có ý nghĩa với chúng ta khi phải đối diện với vấn đề toàn cầu hoá hiện nay. Để không bị “thất bại”, chúng ta cần phải tiếp nhận xu thế toàn cầu hoá một cách chủ động, với sự chuẩn bị sẵn sàng các chính sách thay thế, chứ không tiếp nhận một cách dè dặt, bị động theo sức ép bên ngoài hoặc tiếp nhận nó theo kiểu không đắn đo, vồ vập tất cả những gì là “đồ ngoại”. Một sự chuẩn bị tốt để chủ động tham gia tiến trình toàn cầu hoá sẽ mang lại hiệu quả hơn khi bị động hay phải đối phó. Để có được điều đó, theo chúng tôi, chúng ta cần phải tuân thủ một số nguyên tắc hành động sau: Thứ nhất, không ngừng đổi mới chính mình, vì ngay trong truyền thống văn hoá của cùng một dân tộc, chúng ta đã thấy những khác biệt về văn hoá giữa các thời đại, các thế hệ kế tiếp nhau, mà nhân loại càng tiến bộ thì sự khác biệt đó càng lớn. Hội nhập đã bao hàm sự chuyển nhượng văn hoá, đòi hỏi phải thích ứng, phải có sự tương hợp giữa các nền văn hoá, song ở đó, có hoà mà không đồng.Thứ hai, chủ động tiếp thu, mặc dù còn máy móc, cực đoan hoặc sai lệch, nhưng sẽ được bản sắc văn hoá điều chỉnh theo thời gian. Chẳng hạn, trước đây, khi tiếp thu văn hoá Hán đã có thời kỳ chúng ta sa vào cực đoan, lấy chữ Hán làm văn tự chính thức, nhưng rồi người biết chữ Hán vẫn không nhiều và bên cạnh đó còn có chữ Nôm thay thế. Mặc dù các triều đại phong kiến Việt Nam lấy chế độ thi cử của Nho giáo làm thước đo duy nhất để đánh giá nhân tài, nhưng người học chữ Hán vẫn không nhiều ngay cả trong thời kỳ Nho học thịnh trị... Những năm đầu giải phóng (1975), thế hệ thanh niên thời đó chịu ảnh hưởng của lối sống thực dụng Mỹ, thích mặc quần ống loe và để tóc dài hippy, nhưng rồi xu thế đó cũng tự mất đi mà không cần phải có những biện pháp cực đoan là rạch quần hay cắt tóc. Hiện nay, âm nhạc hip hop, phim bạo lực, tình dục, lối sống thác loạn, tội phạm xã hội có thể đang là mối lo ngại của toàn xã hội về sự thay đổi giá trị. Song, với tính bền vững vốn có và sự chọn lựa dung hợp đặc biệt của văn hoá Việt, chúng ta tin tưởng rằng, đời sống tinh thần lành mạnh, như lối sống giản dị, thanh lịch, tình nghĩa, vị tha vẫn sẽ được duy trì và  chiếm vị trí chủ đạo. Tuy nhiên, để giúp cho văn hoá “chuyển” và “mở” theo hướng tốt đẹp đó, cần có sự hướng dẫn của giáo dục và sự đóng góp của kinh tế(**). Toàn cầu hoá là một xu thế không thể đảo ngược, bởi đơn giản, đó không chỉ là xu hướng chịu sức ép từ bên ngoài, mà còn là xu hướng thực sự từ chính nhu cầu, lợi ích bên trong của các quốc gia. Tuy nhiên, nếu toàn cầu hoá làm mất đi tính đa dạng, tính phổ cập thì kết quả lại không phải là củng cố tính duy nhất mà ngược lại, còn làm chia rẽ, phân tán, chống đối. Nghĩa là, nếu nó không tôn trọng cái cá biệt, tước đi đặc tính phong phú, đa dạng của mỗi dân tộc thì toàn cầu hoá không xâm nhập vào được tất cả các quốc gia hoặc sẽ gặp phải những trở ngại (đặc biệt là ở các quốc gia châu Á). Do vậy, các dân tộc châu Á cần phải biết vượt qua những “rào cản”, biến bản sắc văn hoá của mình thành động lực, tự tin đón nhận những cơ hội do toàn cầu hoá mang lại,biết tận dụng những thời cơ mới, hạn chế tối đa những thách thức. Chỉ có như vậy, chúng ta mới hy vọng thành công. Nếu không như vậy, hội nhập hay tham gia vào toàn cầu hoá vẫn chỉ là viễn cảnh, cho dù cột mốc đang ở trước mắt./. (*) Tiến sĩ, Phó trưởng phòng Triết học văn hoá, Viện Triết học, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam. (**) Đây là một vấn đề đa diện và phức tạp, cần có những công trình nghiên cứu chuyên biệt. Trong bài viết này, chúng tôi chưa có điều kiện trình bày. 8. TOÀN CẦU HOÁ VÀ SỰ PHÁT TRIỂN HIỆN TẠI CỦA TRIẾT HỌC MÁCXÍT(*) Tiền đề, phạm vi vấn đề và con đường nghiên cứu    ÂU DƯƠNG KHANG (**) Mặc dù chưa lý giải sâu, song C.Mác và Ph.Ăngghen đã có những dự đoán khoa học về xu thế lịch sử của toàn cầu hoá. Theo tác giả, lý luận của chủ nghĩa Mác chính là một loại lý luận mang tính hiện đại và đến nay, những khẳng định mang tính lịch sử của C.Mác về các giá trị của tính hiện đại vẫn còn giữ nguyên ý nghĩa. Do vậy, như tác giả khẳng định, việc suy xét nghiêm khắc và theo tinh thần phê phán đối với toàn cầu hoá lấy chủ nghĩa tư bản làm chủ đạo là nội dung cần có của việc nghiên cứu sâu hơn lý luận về tính hiện đại của chủ nghĩa Mác; đồng thời, cũng có ý nghĩa quan trọng, bảo đảm phương hướng đúng đắn của việc xây dựng hiện đại hoá xã hội chủ nghĩa mang màu sắc Trung Quốc. Việc xuất phát từ bối cảnh toàn cầu hoá để nghiên cứu sự phát triển hiện nay của triết học mácxít có hai tiền đề quan trọng cần đặc biệt chú ý: thứ nhất, sự biến đổi của thời đại và cơ hội, thách thức đặt ra cho triết học mácxít, đây chính là điều kiện mang tính đối tượng và tính bối cảnh cho việc nghiên cứu triết học mácxít hiện nay; thứ hai, lôgíc nội tại và các vấn đề mà nó từng phải đối mặt sau những biến đổi tự thân của triết học mácxít trong 50 năm qua, đây là cơ sở và căn cứ nội tại để phát triển triết học mácxít. Dưới sự kết hợp của hai tiền đề trên, chúng ta có thể đưa ra cách tiếp cận, phạm vi vấn đề và cái mới trong sự phát triển hiện nay của triết học mácxít. 1. Đặt vấn đề và phân tích, biện giải vấn đề Để thảo luận về quan hệ giữa toàn cầu hoá và triết học mácxít, có một vấn đề quan trọng mang tính tiền đề cần được làm rõ trước tiên, đó là triết học mácxít có lý luận về toàn cầu hoá hay không? Nói cách khác, triết học mácxít có phải là triết học toàn cầu hoá không? C.Mác từng nói rằng, triết học chân chính là triết học của thế giới. Vậy, triết học của thế giới có phải là triết học toàn cầu hoá không? Nếu nói rằng triết học mácxít vốn là triết học toàn cầu hoá rồi thì việc hôm nay chúng ta lại bàn về toàn cầu hoá và sự phát triển của chủ nghĩa Mác trở thành vô ích, nghĩa là bàn luận về một đề tài đã lỗi thời. Nếu nói triết học mácxít chưa có lý luận toàn cầu hoá, hoặc chưa thể là lý luận toàn cầu hoá thì sẽ nảy sinh vấn đề là tiến hành định vị hợp lý và chuẩn xác triết học mácxít như thế nào, mà điều này lại liên quan đến vấn đề nhìn nhận ra sao về thời đại của C.Mác và Ph.Ăngghen, về sự phát triển của thời đại trong 100 năm qua và những thách thức của nó đối với triết học mácxít, về phương hướng phát triển lý luận trong thời đại mới của triết học mácxít v.v.. Giải đáp những vấn đề này đương nhiên không hề đơn giản. Ở đây, chúng ta nhận thấy có ba quan điểm chủ yếu sau: Quan điểm thứ nhất cho rằng, triết học mácxít đã có lý luận toàn cầu hoá, biểu hiện ở lý luận về lịch sử thế giới của C.Mác; rằng, lý luận về lịch sử thế giới của C.Mác chính là lý luận toàn cầu hoá của triết học mácxít. Dễ nhận thấy là, lý luận về lịch sử thế giới là bộ phận trọng yếu của triết học mácxít. C.Mác đã thông qua lý luận này để chỉ rõ sự biến đổi của lịch sử nhân loại từ lịch sử của các dân tộc, khuôn gói trong từng khu vực địa lý thành lịch sử quốc tế và lịch sử thế giới; đồng thời, trên cơ sở đó, ông đã xây dựng nên chủ nghĩa duy vật lịch sử. Tuy nhiên, có thể coi lý luận lịch sử thế giới là lý luận toàn cầu hoá hay không? Đồng thời, liên quan đến vấn đề đánh giá như thế nào về lý luận lịch sử thế giới của C.Mác, chúng ta vẫn còn phải đợi những thảo luận tiếp theo. Quan điểm thứ hai cho rằng, khó có thể coi triết học mácxít là triết học toàn cầu hoá, bởi lẽ thời đại của C.Mác khó có thể được xem là thời đại toàn cầu hoá. Theo quan điểm này, toàn cầu hoá là hiện tượng kinh tế, lịch sử, văn hoá chỉ hình thành vào nửa sau của thế kỷ XX. Thời đại của C.Mác, dù đã có khuynh hướng toàn cầu hoá, nhưng khó có thể xem như là đã hình thành xong cục diện toàn cầu hoá; tương tự như vậy, dù lý luận của C.Mác đã nêu ra khuynh hướng phát triển toàn cầu hoá tư bản, nhưng khó có thể được xem là trong nó đã bao hàm lý luận toàn cầu hoá. Quan điểm thứ ba cho rằng, thời đại của C.Mác đã bắt đầu tiến trình toàn cầu hoá, có thể xem là đã thuộc vào thời đại toàn cầu hoá; lý luận của C.Mác đã bao hàm lý luận toàn cầu hoá. Nhưng, toàn cầu hoá thời C.Mác và toàn cầu hoá hôm nay khác nhau về cả nội dung, hình thức lẫn trình độ. Toàn cầu hoá hôm nay có thể được gọi là toàn cầu hoá mới. Thách thức mà triết học mácxít đang phải đối diện hôm nay là thách thức của toàn cầu hoá mới; vì vậy, những nghiên cứu của triết học mácxít hôm nay phải hướng về thời đại toàn cầu hoá mới và trên cơ sở đó, phát triển chính lý luận của mình. Tôi cho rằng, ba loại quan điểm trên nhìn nhận mối quan hệ giữa triết học mácxít và toàn cầu hoá từ các góc độ và trình độ khác nhau, mỗi quan điểm đều có cái lý riêng của mình. Khác biệt giữa chúng chủ yếu là ở cách lý giải toàn cầu hoá. Toàn cầu hoá (Globalization) là một khái niệm mang tính không gian địa lý, dùng để chỉ sự nhất thể hoá trên phạm vi toàn cầu. Khi một loại sự vật, hiện tượng, vận động nào đó hình thành nên một quá trình mang tính chỉnh thể trên toàn thế giới thì có thể gọi đó là toàn cầu hoá. Vậy cái gì thúc đẩy tiến trình toàn cầu hoá? Cái chủ đạo chính là tư bản. Đầu tiên, toàn cầu hoá chỉ sự vận động mang tính nhất thể trên phạm vi toàn cầu của tư bản. Theo C.Mác và nhiều nhà kinh tế học, ngay khi tư bản sinh ra, nó đã có thế năng vận động trên phạm vi toàn cầu và thúc đẩy toàn cầu hoá; toàn cầu hoá chính là khuynh hướng tất yếu trong quá trình phát sinh và phát triển của của tư bản. Vì vậy, nhận thức về toàn cầu hoá đòi hỏi phải nhận thức về tư bản. Sự phát triển mở rộng của toàn cầu hoá tư bản đã trải qua quá trình đi từ quốc tế hoá đến toàn cầu hoá. Trong giai đoạn quốc tế hoá, mục tiêu chủ yếu của sự vận hành của tư bản là vượt ra khỏi biên giới hạn hẹp của một nước và tiến sang các nước, các dân tộc, các khu vực địa lý khác. Toàn cầu hóa tư bản cũng đòi hỏi phải xoá bỏ trạng thái ngăn cách và khác biệt giữa các nước, dùng mọi biện pháp để tạo nên trạng thái chỉnh thể đồng đều; đồng thời, trên cơ sở đó, thực hiện nhất thể hoá kinh tế toàn cầu. Vì vậy, quốc tế hoá đặt nền tảng cho toàn cầu hoá, nhưng vẫn chưa thể gọi là toàn cầu hoá. Trong thời đại mà C.Mác và Ph.Ăngghen sống, tư bản đã có những bước đi đầu tiên trong tiến trình toàn cầu hoá tư bản, nhưng khó có thể gọi đó là trạng thái toàn cầu hoá. Toàn cầu hoá là sự mở rộng và phát triển tính toàn cầu của quốc tế hoá; nói đúng ra, toàn cầu hoá chỉ được hình thành thực sự ở nửa sau thế kỷ XX và hiện nay vẫn đang trong quá trình tiếp tục mở rộng. Toàn cầu hoá tư bản có hai điều kiện tất yếu: một là, sự lưu thông đồng bộ có tính toàn cầu của thông tin kinh tế; hai là, sự mở rộng mang tính toàn cầu của phương thức tổ chức tư bản. Lưu động toàn cầu của tư bản phải dựa vào lưu động toàn cầu của thông tin kinh tế; lưu động toàn cầu của thông tin kinh tế tất yếu cần có sự vận hành mang tính toàn cầu của tổ chức xã hội tương ứng. Ở đây, chúng ta nhận thấy rõ ba yếu tố cơ bản hay ba tiêu chí cơ bản của toàn cầu hoá kinh tế: một là, sự bùng nổ của các công ty xuyên quốc gia và sự phát huy tác dụng to lớn của chúng trong các hoạt động kinh tế quốc tế. Một sự kiện mang tính nổi bật là, theo thống kê toàn cầu năm 1976, trong 100 tổ chức kinh tế lớn nhất thế giới thì có tới 51 là công ty xuyên quốc gia, chỉ có 49 là công ty một quốc gia. Công ty xuyên quốc gia được coi là một loại năng lực kinh tế của tổ chức kinh tế vượt quá thực lực kinh tế của các nước tương đương, nó mang tính phi chính phủ, phi hình thái ý thức, có sức mạnh vượt qua mọi trở ngại để hướng đến phạm vi phát triển toàn cầu. Hiện tượng này là tiêu chí quan trọng của toàn cầu hoá kinh tế, từ đó mới có thể bàn đến vấn đề hoạt động có tính toàn cầu của kinh tế. Vì vậy, toàn cầu hoá kinh tế phải đến nửa sau thế kỷ XX mới thực sự hình thành.Hai là, sự lưu thông đồng bộ mang tính toàn cầu của thông tin. Năm 1965, vệ tinh địa tĩnh nhân tạo đã cung cấp cơ sở kỹ thuật cho mạng lưới thông tin toàn cầu này, đánh dấu sự cộng hưởng đồng bộ mang tính toàn cầu của thông tin, vì thế mà có người cho rằng vai trò của vệ tinh đối với thông tin vượt quá cả vai trò của hàng không vũ trụ. Có sự lưu thông tin tức toàn cầu mới có thể thực hiện sự lưu thông đồng bộ mang tính toàn cầu của tiền tệ. Ba là, tổ chức toàn cầu và hợp tác toàn cầu. Không chỉ có các tổ chức kinh tế mang tính toàn cầu, mà đã xuất hiện cả các loại tổ chức xã hội mang tính toàn cầu khác, như tổ chức mậu dịch quốc tế, tổ chức môi trường toàn cầu, v.v.. Việc hình thành cục diện thế giới toàn cầu hoá là một tiến trình lịch sử. Toàn bộ quá trình này đã xuyên suốt thế kỷ XX, trải qua 4 giai đoạn phát triển lớn: 1) Hai lần chiến tranh thế giới đã hình thành nên chiến trường toàn cầu, đồng thời Chiến tranh thế giới lần thứ II còn tạo nên sự đối kháng mang tính toàn cầu giữa liên minh phát xít và liên minh chống phát xít. 2) Từ khi Chiến tranh thế giới lần thứ II kết thúc đến cuối thập kỷ 70 đã hình thành thế cạnh tranh của hai phe xã hội chủ nghĩa và tư bản chủ nghĩa; nhà nước xã hội chủ nghĩa từ một nước duy nhất đã trở thành một phe lớn, tạo nên phong trào hiện đại hoá theo những mô hình khác nhau có liên quan đến hình thái ý thức. Hiện đại hoá xã hội chủ nghĩa không chỉ sáng tạo nên một loại mô hình hiện đại hoá mới, mà còn mở rộng không gian phát triển chính trị, kinh tế, văn hoá; đồng thời, thúc đẩy mối quan hệ mang tính quốc tế. 3) Từ thập kỷ 80 đến đầu thập kỷ 90, chênh lệch về trình độ hiện đại hoá trên thế giới tăng lên rất lớn, hình thành nên cục diện thế giới chia ba. Hiện đại hoá trở thành chủ đề chung cho mọi quốc gia trên thế giới. 4) Sự sụp đổ của Liên Xô và Đông Âu đã tạo nên cục diện thế giới “nhất siêu đa cường” đầy rẫy những biến số phức tạp, khiến cục diện thế giới hôm nay trở nên “vàng thau lẫn lộn”. Sự phân tích trên cho thấy, một thế kỷ rưỡi sau khi triết học mácxít hình thành, cục diện kinh tế, chính trị, văn hoá thế giới đều đã phát triển và có những thay đổi vô cùng sâu sắc, có thể khái quát từ những góc độ khác nhau đối với những thay đổi này. Khái niệm “toàn cầu hoá” giúp chúng ta thấy được đặc trưng cơ bản của chúng từ góc độ tổng thể. Điều đó có nghĩa là, tiến trình lịch sử toàn cầu hoá đã có mầm mống nhưng vẫn chưa chính thức hình thành trong thời đại của C.Mác, sau đó được khai triển và bùng nổ trên cấp độ cao. C.Mác và Ph.Ăngghen đã có những dự đoán khoa học về xu thế lịch sử toàn cầu hoá, nhưng khó có thể cho rằng lý luận của các ông đã mô tả sâu sắc về cái thế giới mà chính các ông cũng chưa hề nhìn thấy. Nói một cách chính xác, toàn cầu hoá là một vấn đề mới đối với triết học mácxít. Hôm nay, chúng ta sống trong một thời đại toàn cầu hoá; đối với triết học mácxít, đây là cơ hội đồng thời cũng là thách thức. Trong bối cảnh toàn cầu hoá và trong việc lý giải vấn đề toàn cầu hoá, triết học mácxít phải đạt tới những phát triển mới mang tính thời đại. 2. Toàn cầu hoá và lý luận về tính hiện đại của triết học mácxít Thời đại của C.Mác đã có những tác động mang tính toàn cầu của tư bản, mà tác động của tư bản biểu hiện ra là sự theo đuổi hiện đại hoá; do vậy, cần phải nghiên cứu mối quan hệ giữa tính hiện đại và toàn cầu hoá, nghiên cứu mối liên hệ giữa toàn cầu hoá và lý luận về tính hiện đại của triết học mácxít. 1- Triết học mácxít có lý luận về tính hiện đại hay không? Các học giả Trung Quốc hiện có quan điểm không nhất quán về vấn đề này, trong đó có bốn quan điểm tương đối điển hình: thứ nhất, bản chất của triết học mácxít là có tính phản hiện đại, đối tượng phê phán của nó chính là tính hiện đại; thứ hai, lý luận mácxít bao hàm lý luận về tính hiện đại, hơn nữa Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản là tác phẩm lý luận về tính hiện đại kinh điển; thứ ba, triết học mácxít là lý luận hậu hiện đại hay có đặc trưng của lý luận hậu hiện đại; thứ tư, chủ nghĩa Mác vừa kế thừa lý luận về tính hiện đại, vừa phê phán lý luận này, nói cách khác là tái tạo tính hiện đại trên cơ sở mới, lý luận mới. Nhìn chung, tôi tương đối tán thành với quan điểm thứ tư. C.Mác sống trong thời đại bùng nổ của hiện đại hoá, nên tất yếu đối với hiện đại hoá đã có những phản tư và chú ý đặc biệt. Hiện đại hoá mang tính đa nguyên về mặt giá trị, nó vừa là một tiến bộ lịch sử vĩ đại, lại vừa mang trong mình những mâu thuẫn và xung đột xã hội to lớn. Vì vậy, từ góc độ lịch sử, C.Mác đã khẳng định những tiến bộ vĩ đại mà hiện đại hoá đem lại trong tiến trình phát triển văn minh nhân loại, đồng thời cũng phê phán sâu sắc đối với mặt tiêu cực của hiện đại hoá tư bản chủ nghĩa; hơn nữa, ông còn chỉ ra con đường vượt quá hiện đại hoá tư bản chủ nghĩa, đó là con đường xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa. Về bản chất, lý luận phê phán xã hội và lý luận về chủ nghĩa cộng sản của chủ nghĩa Mác chính là một loại lý luận mang tính hiện đại. 2- Lý giải về toàn cầu hoá cần phải dựa vào những nội dung cụ thể của hiện đại hoá. Thế nào là hiện đại hoá? Trước đây, chúng ta lý giải một cách giản đơn rằng hiện đại hoá là “bốn hiện đại hoá” (“tứ hoá”), tức là hiện đại hoá công nghiệp, hiện đại hoá nông nghiệp, hiện đại hoá khoa học - kỹ thuật và hiện đại hoá quốc phòng; bây giờ, nhìn nhận lại thì thấy rằng lý luận đó không đầy đủ. Tôi cho rằng, hiện đại hoá là một sự theo đuổi giá trị và hoạt động sáng tạo, hàm ý là nhân loại theo đuổi sáu loại yếu tố giá trị cơ bản. Sáu yếu tố giá trị cơ bản này cũng có thể gọi là “sáu hiện đại hoá” (“lục hoá”). Thứ nhất là lý tính hoá: hiện đại hoá, đầu tiên chính là một cuộc cách mạng tư tưởng tuyên truyền về nền văn hoá tiên tiến của chủ nghĩa tư bản. Cội nguồn của tư tưởng hiện đại hoá phải truy về phong trào Phục hưng văn hoá và Khai sáng, mà mục đích của nó chính là giải phóng con người khỏi sự khống chế của tôn giáo, giải phóng lý tính khỏi sự đè nén của niềm tin tôn giáo, trả lại cho con người tính tự chủ, tự lập, trên cơ sở đó phát huy sức mạnh của lý tính, xây dựng nền văn hoá tư tưởng của giai cấp tư sản. Thứ hailà công nghiệp hoá: hạt nhân của hiện đại hoá là vận dụng khoa học tự nhiên và kỹ thuật xây dựng nền công nghiệp đại cơ khí, xây dựng lực lượng sản xuất xã hội hoàn toàn mới. Thứ ba là thị trường hoá: xây dựng thị trường xuyên quốc gia, xuyên khu vực, tiến hành cách mạng thương nghiệp, cách mạng mậu dịch. Thứ tưlà đô thị hoá: công nghiệp hoá cần có xã hội hoá đời sống và qui mô hoá dịch vụ, từ đó ra đời các đô thị lớn. Trình độ đô thị hoá thể hiện trình độ hiện đại hoá. Thứ năm là dân chủ hoá: xây dựng một thể chế chính trị dân chủ có thể bảo hộ được cho hệ thống tài sản tư bản chủ nghĩa. Thứ sáu là pháp quyền hoá: xây dựng một hệ thống pháp luật có thể bảo hộ được cho thể chế chính trị tư bản chủ nghĩa. Dân chủ và pháp quyền là dấu hiệu quan trọng của hiện đại hoá: nếu không có dân chủ, pháp quyền sẽ biến thành chuyên chế; nếu không có pháp quyền, dân chủ sẽ biến thành chủ nghĩa vô chính phủ. Sáu yếu tố giá trị trên cấu thành hạt nhân nội tại của khuynh hướng giá trị hiện đại hoá, đồng thời trong sự phát triển mang tính toàn cầu của hiện đại hoá, dựa vào tác động mang tính toàn cầu của tư bản mà mở rộng trên phạm vi toàn cầu và có được đặc trưng của tính toàn cầu. Với nghĩa đó, có thể nói, hiện đại hoá là nội dung cụ thể của toàn cầu hoá, toàn cầu hoá là chỉ sự phát triển mang tính toàn cầu của tính hiện đại. 3- Khẳng định mang tính lịch sử của C.Mác về những giá trị của tính hiện đại, đến hôm nay, vẫn còn nguyên ý nghĩa định nghĩa. Tư duy về lịch sử là góc nhìn quan trọng của chủ nghĩa Mác khi khảo sát vấn đề hiện đại hoá. Là nhà duy vật lịch sử, C.Mác đã từ giai đoạn cao của tiến trình phát triển văn minh nhân loại để xem xét hiện đại hoá, khẳng định hiện đại hoá như là một loại biểu hiện tích cực và sự thực hiện hữu hiệu của tiến bộ văn minh nhân loại, cũng như đánh giá cao hiện đại hoá. C.Mác coi hiện đại hoá như là sự vận động hữu hiệu mang tính tự chủ, tự giác, sáng tạo trong sự phát triển văn minh nhân loại, đồng thời khẳng định nó từ ba phương diện sau đây: Thứ nhất, hiện đại hoá làm tăng mạnh lực lượng sản xuất, đặt một cơ sở vật chất đầy đủ và vững chắc cho văn minh nhân loại. Thứ hai, hiện đại hoá giải phóng con người ra khỏi sự thống trị và trói buộc của phong kiến và thần học, đem lại sự giải phóng và đổi mới to lớn cho con người và tư tưởng, là giai đoạn tất yếu trong quá trình hướng đến tự do của nhân loại. Thứ ba, hiện đại hoá tạo nên một kiểu tổ chức xã hội hoàn toàn mới, bao gồm cả tổ chức kinh tế, tổ chức chính trị, tổ chức văn hoá, v.v.. C.Mác cho rằng, hiện đại hoá đã tạo nên sức mạnh giải phóng vô cùng to lớn, đã phát huy tác dụng cách mạng to lớn về mặt lịch sử. Sự khẳng định mang tính lịch sử của C.Mác về giá trị của tính hiện đại đã cung cấp cơ sở lý luận, tư tưởng cho các nước và dân tộc lạc hậu đang tích cực tham gia tiến trình lịch sử hiện đại hoá, thúc đẩy hiện đại hoá chính mình và gia nhập tiến trình phát triển văn minh nhân loại trong bối cảnh toàn cầu hoá, đồng thời cung cấp nội dung tư tưởng tất yếu cho việc bảo vệ và phát huy chức năng chỉ đạo của chủ nghĩa Mác đối với các nước và dân tộc lạc hậu. 4- Sự phê phán tính hiện đại tư bản chủ nghĩa của C.Mác đối với việc lý giải những tác dụng mặt trái của toàn cầu hoá vẫn có ý nghĩa vô cùng tích cực. Ông còn khảo sát hiện đại hoá từ góc độ chính trị học và đạo đức học, phê phán một cách sâu sắc cái phi nhân tính, tính bất hợp lý về chính trị, tính phi đạo nghĩa về luân lý đạo đức của chủ nghĩa tư bản. Sự phê phán của C.Mác đối với chủ nghĩa tư bản khi đó chủ yếu triển khai từ mấy góc độ sau đây. Thứ nhất, tối đa hoá lợi nhuận trở thành động lực duy nhất của phát triển xã hội, khiến cho hệ thống động lực vốn là phức hợp biến thành đơn nhất, méo mó và lệch lạc. C.Mác cho rằng, đây chính là vấn đề lớn nhất của hiện đại hoá tư bản chủ nghĩa. Thứ hai, sự thừa thãi quá mức của thế giới vật đi kèm sự đè nén cực độ đối với thế giới người. Theo C.Mác, chỉ có thế giới con người mới có giá trị tối cao và vĩnh hằng. Nếu thế giới vật biến thành sức mạnh đè nén thế giới người, thì sẽ chuyển biến thành một loại tội ác. Xã hội tư bản chủ nghĩa tạo ra sự đảo lộn trong việc định vị giá trị giữa hai thế giới, gây ra những vấn đề xã hội to lớn. Thứ ba, sự tha hoá của lao động và sự mất tự do của con người. Sự đè nén của thế giới vật đối với thế giới người biểu hiện thông qua tha hoá của lao động, lao động tha hoá chính là sự tước đoạt những điều kiện phát triển toàn diện cho tự do của con người và đè nén nhân tính. Thứ tư, kết cấu bất hợp lý của hệ thống xã hội tư bản chủ nghĩa. Toàn bộ hệ thống xã hội tư bản chủ nghĩa đều xây dựng trên nền tảng chế độ tư hữu cao độ, tổ chức xã hội hiện đại hoá trở thành sức mạnh có tính cưỡng chế, nô dịch con người, áp bức con người, làm tăng thêm sự chia rẽ xã hội, khiến mâu thuẫn giai cấp và đấu tranh giai cấp trong xã hội càng thêm gay gắt, tạo nên sự lãng phí cực lớn đối với những thành quả hiện đại hoá, từ đó tất yếu nuôi dưỡng cách mạng xã hội và mầm mống của xã hội mới. Phải nói rằng, chủ nghĩa tư bản hiện đại vẫn dựa vào sức mạnh của toàn cầu hoá để mở rộng một cách tích cực sự lựa chọn giá trị của nó đến mỗi một ngóc ngách của chính quá trình toàn cầu hoá này; đồng thời, dùng những thủ đoạn mới để cướp đoạt kinh tế toàn cầu hoá và bành trướng chính trị. Vì vậy, việc duy trì sự suy xét nghiêm khắc và tinh thần phê phán đối với toàn cầu hoá lấy chủ nghĩa tư bản làm chủ đạo, việc cảnh giác với bàn tay vô hình và hữu hình của chủ nghĩa tư bản, vẫn là nội dung cần có của việc nghiên cứu sâu hơn lý luận về tính hiện đại của chủ nghĩa Mác; đồng thời, cũng có ý nghĩa vô cùng quan trọng đối với việc đảm bảo phương hướng đúng đắn của việc xây dựng hiện đại hoá xã hội chủ nghĩa mang màu sắc Trung Quốc. 5- Mô hình lý tưởng của C.Mác về tính hiện đại phải là định hướng giá trị đúng đắn trong xây dựng hiện đại hoá. Theo lý luận về tính hiện đại của chủ nghĩa Mác, hiện đại hoá bao gồm các loại giá trị quan trọng mà nhân loại cần theo đuổi. Tuy nhiên, trong tiến trình toàn cầu hoá, vẫn cần phải bổ sung hợp lý mô hình mới để tạo nên sức mạnh tích cực thúc đẩy sự tiến bộ và giải phóng tự do của con người. Vấn đề này bao gồm mấy mặt sau đây: một là, nhận thức và phát huy đầy đủ đặc trưng mang tính cách mạng vốn có của tính hiện đại. Bản chất của tính hiện đại là cách mạng, phê phán và xây dựng. Phê phán của C.Mác đối với tính hiện đại không phải là để phủ định bản thân tính hiện đại, mà là để phủ định sự vận dụng tính hiện đại theo lối tư bản chủ nghĩa. Việc xây dựng một cách hợp lý xã hội hiện đại cũng cần có những đặc trưng mang tính cách mạng, tính xây dựng, tính phê phán như vậy. Đây chính là cái tinh tuý trong tư tưởng của C.Mác. Hai là, phải khắc phục một cách tự giác mâu thuẫn nội tại của hiện đại hoá tư bản chủ nghĩa, nỗ lực vượt quá giới hạn phát triển của chủ nghĩa tư bản, tìm tòi kiểu hiện đại hoá mới. Ba là, phải ra sức lợi dụng thành quả của hiện đại hoá tư bản chủ nghĩa để xây dựng, phát triển chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản. Bốn là, phải nỗ lực tích hợp mọi giá trị của hiện đại hoá vào phương hướng cơ bản của sự phát triển toàn diện tự do và giải phóng con người, khiến nó trở thành sức mạnh tích cực thúc đẩy tiến bộ, văn minh nhân loại và giải phóng tự do của con người./.   (Còn nữa) Người dịch: HÀ HỮU NAM  (*) Bài đăng tạp chí Nghiên cứu triết học, số 9 năm 2005 (tiếng Trung). (**) Phó hiệu trưởng, Trường Đại học Khoa học và Công nghệ Hoa Trung, Trung Quốc.