13. GIỚI VÀ VẤN ĐỀ PHÁT TRIỂN Ở CÁC NƯỚC
ĐÔNG - NAM Á - NHÌN TỪ GÓC ĐỘ VĂN HÓA
GS. TS. Phạm Đức Dương
Ngày nay, xu thế chung của thế giới, dù nước lớn hay nước nhỏ, phát triển hay đang phát triển, đều tập trung mọi nguồn lực quốc gia để nâng cao chất lượng sống, đảm bảo cho sự phát triển an sinh bền vững.
1. …Từ những nhận thức về phát triển
Trong đa số trường hợp vì quá chú ý đến vật chất kỹ thuật người ta đã không huy động được những giá trị văn hóa để làm nền tảng tinh thần, làm động lực và hệ điều tiết cho sự phát triển, nên đã dẫn tới tình trạng mất cân bằng nghiêm trọng và làm xói mòn những giá trị văn hóa lâu đời. Sự xuất hiện chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa thực dụng cao độ trong đời sống xã hội đã dẫn đến sự khô cằn về tình cảm, đạo đức thẩm mĩ, làm băng hoại nhân phẩm con người. Vì vậy, UNESCO đã đưa ra những lời kêu gọi và nhấn mạnh: Văn hóa và phát triển là hai mặt gắn liền với nhau… các trọng tâm, các động cơ và mục đích của sự phát triển phải tìm trong văn hóa… phát triển cần thừa nhận văn hóa giữ vị trí trung tâm, có vai trò điều tiết xã hội…
Thế giới đã chuyển sang bước ngoặt mới: Từ đối đầu chạy đua vũ trang sang đối thoại cùng tồn tại hòa bình, từ chiến lược phát triển châu Âu – Đại tây dương sang châu Á – Thái Bình Dương… nhân loại đang cổ vũ cho xu hướng hội nhập Đông – Tây (mặc dù nhân loại còn phải đối đầu với chủ nghĩa khủng bố và đối xử bất bình đẳng…). Một yêu cầu đặt ra là cả phương Đông lẫn phương Tây cần có sự hiểu biết về nhau sâu sắc trên tất cả mọi phương diện với tinh thần khoan dung để tìm ra những giải pháp có lý có tình, có hiệu quả, trong đó có vấn đề giới và phát triển.
Điểm chung nhất giữa phương Đông và phương Tây trong văn hóa chính là tính nhân bản. Họ đều là con người và văn hóa là tất cả những gì do con người sáng tạo ra theo quy luật của cái đẹp. Con người là chủ thể sáng tạo văn hóa. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa phương Đông và phương Tây được quyết định bởi quan niệm về con người. Phương Tây, dưới ảnh hưởng của tư tưởng Cơ đốc giáo, coi con người là sản phẩm hoàn chỉnh nhất của Chúa nên được xem là trung tâm của vũ trụ. Phương Đông, gắn liền với thiên nhiên theo triết lý “nhân sinh tiểu vũ trụ”, coi con người là một thành viên của vũ trụ. Để minh chứng, chúng tôi giới thiệu một lược đồ về sự tương đồng và khác biệt giữa phương Đông và phương Tây.
Phương Đông
Thành viên của vũ trụ |
Con người
|
Phương Tây
Trung tâm của vũ trụ |
Tự nhiên
| ||
- Hài hòa với tự nhiên
- Kém khoa học kỹ thuật |
Thích nghi
Cải tạo |
- Phát triển khoa học kỹ thuật – Mất cân bằng môi trường
|
Xã hội
| ||
Cộng đồng luận
- Cộng đồng hài hòa
- Kém giải phóng cá nhân |
Cộng đồng cá nhân
|
Cá nhân luận
- Giải phóng cá nhân
- Cộng đồng lỏng lẻo |
Tư duy
| ||
- Biện chứng nguyên hợp
- Thiếu khoa học |
Tổng hợp
Phân tích |
- Duy lý khoa học
- Cơ giới |
Lối sống
| ||
- Tình cảm
- Nghèo |
Tinh thần
Vật chất |
- Kinh tế, giàu có
- Xem nhẹ tinh thần |
Qua lược đồ, chúng ta có thể rút ra mấy nhận xét sau:
Là con người, phương Đông hay phương Tây đều có cách ứng xử, và tùy theo sự lựa chọn mà mỗi nền văn hóa nghiêng về phía nào đó nên có những mặt mạnh và mặt yếu khác nhau, nhưng không có nền văn hóa nào có thể tự xem là hoàn hảo, là cao hơn nền văn hóa khác.
So sánh hai cách ứng xử trước những vấn đề cơ bản, cho ta một sự tương ứng: Cái gì phương Tây mạnh thì phương Đông yếu, cái gì phương Đông mạnh thì phương Tây bất cập. Trong xu thế hội nhập, hai nền văn hóa có thể bổ sung cho nhau (chứ không loại trừ nhau).
Hội nhập phải đi theo phương châm: Mỗi bên giữ lấy cái bản thể của mình để tiếp nhận cái tinh hoa của người khác và phải có thái độ khoan dung, chấp nhận cái khác mình nơi người khác, để người khác chấp nhận cái khác họ nơi mình. Nhân loại sống trong hòa bình, hữu nghị và tôn trọng sự khác biệt.
Đối với các nước Đông Nam Á, muốn phát triển đuổi kịp các nước tiên tiến thì không có con đường nào khác là phải sử dụng tối ưu phép lợi thế của người đi sau. Lợi thế của người đi sau chính là chỗ được phép lựa chọn những giải pháp tối ưu, khả thi, kết hợp một cách thông minh, khôn ngoan giữa những nhân tố tiên tiến nhất của thời đại với những truyền thống tốt đẹp của dân tộc để xây dựng mô hình phát triển phù hợp, cân đối, bền vững.
Lợi thế của người đi sau là được phép lựa chọn những mặt mạnh vốn được xem là bản thể văn hóa phương Đông (ứng xử cân bằng giữa con người với tự nhiên và xã hội – chưa bị nền văn minh công nghiệp tàn phá) để trên cơ sở đó ứng dụng những thành tựu của văn hóa phương Tây (cuộc cách mạng khoa học công nghệ hiện đại và nền dân chủ hiện đại) sao cho cân bằng hài hòa, tránh được những hạn chế của mỗi nền văn hóa và đi vào dòng thác phát triển của thế giới với một mô hình vừa dân tộc vừa hiện đại.
2. … Đến Giới và phát triển ở các nước Đông Nam Á
Ai cũng biết thế giới này sẽ là hư ảo nếu không có Êva. Nhà văn Mác-xim Goóc-ky từng nói: Không có mặt trời thì hoa không nở, không có bà mẹ thì không có cả những nhà thơ và những người anh hung.
Nếu xét con người là tổng hoà các mối quan hệ xã hội thì quan hệ xã hội cơ bản nhất là quan hệ giữa nam và nữ. Ngay từ thời hồng hoang, người vượn nguyên thuỷ chuyển sang người văn minh – con người đã phải tự kiềm chế tính giao từ tạp hôn, quần hôn để đi đến hôn nhân cá thể… Để làm việc đó, hầu như tất cả những thiết chế xã hội nguyên thuỷ đều hướng vào một mục đích là chống loạn luân. Đó là cái cửa ải đầu tiên mà con người phải đối mặt với cái nghịch lý vĩ đại mà tạo hoá đã bày đặt ra để thách đố con người; nghịch lý giữa cái CON và NGƯỜI trong con người. Vì là CON cho nên con người chỉ là hữu hạn, là tham lam trần tục, nhưng là NGƯỜI con người lại muốn trở thành vô hạn và thánh thiện. Cái nghịch lý ấy nằm trong anh, trong tôi và có mặt trong mọi nơi, mọi lúc kể cả nơi mà không ai biết được – trong suy nghĩ thầm kín của anh, và, ranh giới giữa chúng mong manh như một sợi tóc.
Chính vì thế mà gia đình trở thành đơn vị xã hội đầu tiên của loài người. Nó là kết quả của quá trình thiết chế quan hệ tính giao nam nữ - và được xem là tế bào của xã hội. Rồi từ đó mở ra những cộng đồng tộc người lớn hơn (cộng đồng làng, nước…). Vì thế gia đình là mầm sống của sự phát triển xã hội, và phụ nữ là thành viên không thể thiếu trong sự phát triển đó.
Đông Nam Á được xác định là một khu vực văn hóa lúa nước với một phức thể gồm 3 yếu tố: Văn hóa núi, văn hóa đồng bằng và văn hóa biển, yếu tố đồng bằng tuy có sau nhưng đóng vai trò chủ đạo. Lịch sử ở đây đã diễn ra những quá trình hội tụ - phát tán dẫn đến những phức thể văn hóa chung cho toàn vùng, bước hội tụ sau cao hơn bước hội tụ trước, đồng thời cũng để lại nhiều sắc thái khác nhau có tính dân tộc hoặc mang dấu ấn địa phương. Một đặc trưng nổi bật của văn hóa Đông Nam Á là “Thống nhất trong đa dạng” và quá trình hội tụ bắt nguồn từ nhiều trung tâm khác nhau cho nên chúng không mang tính đơn tuyến trong sự biệt lập mà là đa tuyến trong sự tiếp xúc đan xen nhiều chiều, tạo nên những đường đồng quy, những cấu trúc văn hóa – tộc người đa thành phần được vận hành theo những cơ chế linh hoạt mà đồng nhất. Kết quả là tính đa dạng ngày càng được mở rộng trong không gian, tính đồng nhất được tiềm ẩn trong thời gian và sự tác động qua lại giữa chúng tạo thành một cơ chế tổng hợp quy định sự phát triển của mỗi nước và của toàn khu vực.
Trong bối cảnh đó, chúng ta có thể nhận diện vấn đề giới và vai trò của người phụ nữ Đông Nam Á. Căn cứ vào những dấu vết được bảo lưu trong các xã hội của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á, chúng ta có thể nhìn thấy, hình thức gia đình lớn thuộc chế độ mẫu hệ tương ứng với thời kỳ tiền cốc loại làm rẫy ở vùng núi hay cao nguyên trong các công xã thị tộc. Khi chuyển sang làm lúa nước ở các vùng thung lũng và đồng bằng, gia đình lớn bị vỡ vụn ra thành gia đình hạt nhân, xã hội từ công xã thị tộc chuyển sang công xã nông thôn. Gia đình được xem là tế bào xã hội, một đại lượng văn hóa nhỏ nhất. Mặc dù đã chuyển sang chế độ phụ hệ, nhưng vai trò của người phụ nữ Đông Nam Á còn rất lớn và được củng cố bởi chế độ tiểu nông. Tuy vậy, việc phân chia thị tộc theo hai tử hệ cơ bản: Con theo dòng mẹ và con theo dòng cha cũng chỉ là tương đối. Hiện nay, ở In-đô-nê-xi-a có nhiều bộ tộc theo phụ hệ, nhưng còn nhiều bộ tộc vừa mẫu hệ vừa phụ hệ hoặc tàn dư mẫu hệ. Việt Nam có dân tộc Chàm, Êđê…, vẫn sống theo chế độ mẫu hệ. Người phụ nữ là bà chủ ngự trị trong gia đình: hỏi chồng, cưới chồng, con theo mẹ và thuộc gia đình vợ. Người chồng chỉ là chồng khi sống ở gia đình vợ, khi chết nhà vợ trả anh ta về với tổ tiên bên mẹ. Người Bru, Vân Kiều, Xổ, Khùa (nhóm Môn ở Việt Nam và Lào) còn giữ chế độ hôn nhân liên thị tộc.
Người phụ nữ Đông Nam Á được đề cao vì ngoài cái thiên chức “sinh con đẻ cái”, họ lao động không kém gì đàn ông trên ruộng lúa. Họ còn làm những công việc buôn bán, tiểu thương và là “tay hòm chìa khóa”; trong nhà họ là “nội tướng” lo toan đủ điều kể cả việc chăm lo thuốc thang và chăm lo đời sống tâm linh, thờ cúng tổ tiên, thờ thần lúa… Vì thế người Việt nói “phúc đức tại mẫu”. Từ “cái” trong “con dại cái mang” còn được dùng để gọi cái gì là lớn như sông cái, đường cái, trống cái… Mặc dù phận gái, nhưng phụ nữ Đông Nam Á đều tham gia bảo vệ đất nước “giặc đến nhà đàn bà cũng đánh” và mỗi quốc gia dân tộc đều có những nữ anh ong. Vì vậy, ở Đông Nam Á có tục thờ Mẹ. Người Việt có “đạo mẫu”, người Chàm thờ “thần mẹ xứ sở”,… ở miền Bắc Việt Nam hầu như các chùa đều có cấu trúc “Tiền Phật, hậu Thánh” mà đa phần là Thánh Mẫu. Ngay đức Phật cũng được “mẫu hóa” thành Phật Bà Quan Âm; rất nhiều tượng Phật thời Lê đều có khuôn mặt nữ. Có nơi như chùa Tiên Sơn (Bắc Ninh) người ta còn hóa thân hai vị Phật và Thánh thành chùa “Quan Âm Thánh Mẫu”…
Người phụ nữ Đông Nam Á có vai trò và địa vị quan trọng trong gia đình và ngoài xã hội với 3 việc lớn: Sinh con nuôi dạy con cái, lao động sản xuất không kém nam giới, tham gia quản lý cộng đồng. Và nếu như gia đình Việt Nam gắn với cộng đồng xã hội, thì người phụ nữ như là cầu nối của sự gắn bó đó. Người phụ nữ Việt Nam nói:
“Có con phải khổ vì con Có chồng phải gánh giang sơn nhà chồng”.
Khi các nước Đông Nam Á xây dựng các quốc gia cổ đại họ đã tiếp nhận mô hình văn hóa Hán và văn hóa Ấn Độ. Trên cái nền “trọng nữ” của văn hóa bản địa người ta đã “cấy” lên đó một lớp sơn “trọng nam” của Nho giáo và Phật giáo, và quá trình tiếp biến văn hóa cho ta một độ khúc xạ rất lớn.
Nho giáo ở Trung Quốc là một học thuyết tập trung vào chính trị xã hội tạo nên một thiết chế được xem là những khuôn vàng thước ngọc mà tiêu biểu là hệ thống quan niệm “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” với những trật tự “quân, thần, phụ, tử”, “tam cương ngũ thường”… Với phụ nữ thì đó là “tam ong tứ đức” (tại gia ong phụ, xuất giá ong phu, phu tử ong tử và công, dung, ngôn, hạnh). Ở Trung Quốc, quan hệ gia đình có xu hướng tập trung vào quan hệ cha – con (còn Việt Nam – quan hệ vợ - chồng). Người phụ nữ Trung Quốc được xem là một con số không “nhất nam viết hữu thập nữ viết vô”. Theo Nho giáo, họ chỉ có hai việc đẻ con và giữ nhà. Nhưng Nho giáo khi vào Việt Nam thì quan niệm “trọng nam” đã bị khúc xạ bởi truyền thống “trọng nữ” tạo cho phụ nữ một vị trí “hai mặt”: một là, quyền uy trên lý thuyết của người chồng, mặt khác, địa vị bình đẳng trên thực tế của phụ nữ, và họ phải ứng xử hai mặt. Bên ngoài, ai nấy đều lo tôn trọng cụ Khổng, phụ nữ tỏ ra phục tùng đàn ông, đàn ông “ra oai” với đàn bà, nhưng bên trong thì các ông đều “sợ vợ” và suốt trong chiều dài truyền thống “trọng nữ” đã tạo điều kiện cho người phụ nữ “giỏi việc nước đảm việc nhà”.
Ở Cam-pu-chia hay Lào, Thái Lan… Phật giáo được xem là quốc giáo, người ta áp đặt một chế độ “trọng nam” trên cái biển “mẫu hệ”. Ấn Độ và Trung Hoa đều “trọng nam” nhưng rất khác nhau. Ấn Độ nghiêng về đời sống tâm linh, đạo Phật chống phân biệt đẳng cấp nên không quá bất bình giữa nam và nữ, tình yêu không bị bó buộc mà mở rộng. Cảnh chùa, hội chùa là những nơi gặp gỡ nam nữ, vui và yêu đương… cho nên độ khúc xạ ở các nước theo đạo Phật đối với phụ nữ mềm mại hơn. Trong gia đình người Lào ít nghe thấy tiếng to giữa vợ chồng và tiếng bố mẹ quát nạt con cái. Họ có một cuộc sống khá hài hòa êm đềm. Tiếp nhận đạo Phật, người Lào không quá say mê với giáo lý, không quá ép mình trong khuôn khổ lễ nghi gò bó, không dùng quyền uy của Đức Phật để biến mình thành vua – thần, không quá mất công để xây dựng những chùa tháp nguy nga… họ tiếp nhận đạo Phật một cách bình dị. Đạo Phật mang lại cho họ những điều khuyên răn hạn chế lòng tham và thói xấu, tu nhân tích đức không phải là để được lên cõi niết bàn mà để thõa mãn lòng thương người, đạo Phật đem lại cho họ cuộc sống có văn hóa, có chữ viết, có lễ hội…
Khi các nước Đông Nam Á tiếp xúc với văn hóa phương Tây, dưới ách thống trị của chủ nghĩa thực dân, xã hội các nước này dần dần biến đổi thành xã hội kép: xã hội nông dân với nền nông nghiệp cổ truyền, nền văn hóa xóm làng, và xã hội thực dân với nền công nghiệp (dù rất lạc hậu, què quặt) và văn hóa thị dân.
Vấn đề giải phóng phụ nữ, đòi quyền theo cá nhân luận phương Tây được khúc xạ bởi truyền thống trọng nữ mầu sắc nam quyền theo cộng đồng luận Đông Nam Á, đã diễn ra dai dẳng, cho đến tận hôm nay. Ở Việt Nam được đánh dấu bằng sự ra đời của tờ báo “Nữ giới chung” vào năm 1918 tại Sài Gòn do bà Sương Nguyệt Anh – con gái thứ năm của nhà thơ Nguyễn Đình Chiểu làm chủ bút. Lúc đầu, phong trào giải phóng phụ nữ chỉ giới hạn trong phạm vi gia đình, chống lễ giáo phong kiến, vận động “nữ học” để nâng cao địa vị của người phụ nữ. Sau, mở rộng trên tất cả mọi lĩnh vực, đặc biệt là trong lĩnh vực chính trị – xã hội (quyền bầu cử, ứng cử, quyền lao động và tự do kết hôn).
đến khi các nước Đông Nam Á giải phóng được đất nước, giành quyền độc lập và tự do, vấn đề giải phóng giới và phát triển mới được đặt ra toàn diện, nhất là trong bối cảnh toàn cầu hóa, vai trò và địa vị của người phụ nữ càng được đề cao. Theo báo cáo “cuộc cách mạng vì sự bình đẳng giới” của UNDP (Cơ quan phát triển của Liên hợp quốc), trên cơ sở nghiên cứu trên 130 nước đã đi đến kết luận: hiện nay không có một xã hội nào trên thế giới trong đó phụ nữ có được cơ hội hoàn toàn bình đẳng với nam giới. Chắc chắn còn lâu dài chúng ta mới thực hiện được điều khẳng định trong hiến pháp đầu tiên của nước Việt Nam dân chủ cộng hòa năm 1946: “Phụ nữ bình đẳng với nam giới về mọi phương diện”. Ở nước ta, Đảng và Nhà nước đã có nhiều nỗ lực to lớn như đưa được số lượng phụ nữ chiếm tỷ lệ cân bằng: 52% trong tổng số 40 triệu lao động và chiếm tỷ lệ cao trong ngành giáo dục: 67%, ngành y tế: gần 64%, ngành thương nghiệp dịch vụ: 71%, công nghiệp: 43%, nghiên cứu khoa học: 37% (xưa kia thời phong kiến 1000 năm mới có một tiến sĩ – Nguyễn Thị Duệ). Đến nay, nước ta đã có hàng ngàn phụ nữ là giáo sư, phó giáo sư, tiến sỹ, thạc sỹ, nhiều phụ nữ có vị trí cao trong lãnh đạo Đảng, Quốc hội và Nhà nước. Nhưng hơn ai hết, trong cơn lốc phát triển hiện đại, dường như phụ nữ phải gánh chịu những hậu quả nặng nề nhất, phải chịu sức ép từ nhiều phía, phải lao động nhiều hơn nam giới, tệ nạn xã hội lan tràn như mại dâm, ma túy, HIV, buôn bán phụ nữ và trẻ em…
Hệ quả nặng nề ràng buộc người phụ nữ bởi ý thức hệ “trọng nam”, xem thường thậm chí đàn áp phụ nữ và bản thân phụ nữ với thiên chức và cơ địa của mình cũng hạn chế sự nỗ lực cầu tiến. Trong đấu tranh đòi quyền bình đẳng nam giới người ta đưa khẩu hiệu: Cái gì đàn ông làm được thì đàn bà cũng làm được; nhưng người ta không đưa ra định đề ngược lại: cái gì phụ nữ làm được thì đàn ông cũng làm được! Đàn ông làm sao đẻ con! Làm gì có sự bình đẳng nào hoàn toàn tuyệt đối! Thật ra câu chuyện “đôi co” giữa đàn ông và đàn bà là vấn đề muôn thuở và chỉ có thể giải quyết trên cơ sở tôn trọng lẫn nhau. Việc xác lập quyền bình đẳng nam nữ phải được đặt trong chiến lược phát triển nhưng hầu hết các chương trình phát triển kinh tế –xã hội đều chưa tính đến lực lượng phụ nữ, chưa coi phụ nữ là mục tiêu phát triển xã hội và là động lực quan trọng có tầm quyết định của phát triển xã hội, xây dựng tổ ấm gia đình và nhân cách cá nhân. Với Đông Nam Á, muốn giải quyết vấn đề này, nhằm rút ngắn khoảng cách đối với các nước phát triển, phải sử dụng lợi thế của người đi sau.
Lợi thế và vấn đề giải phóng phụ nữ ở đây được tính toán trên các mặt sau:
Thứ nhất, vai trò của người phụ nữ và truyền thống “trọng nữ”. Ở Đông Nam Á là một lợi thế rất lớn vì nó đã ăn sâu, bám rễ trong tình cảm, nhận thức của toàn dân. Xã hội truyền thống còn bảo lưu được môi trường sống khá thuận lợi cho phụ nữ: một gia đình ấm cúng dù còn nghèo, một cộng đồng làng xóm bao dung, một Tổ quốc mà họ rất gắn bó…Tuy đã tiếp nhận ảnh hưởng văn hóa từ nhiều luồng, nhưng môi trường đó – cũng như môi trường tự nhiên chưa bị nền văn minh công nghiệp tàn phá cho phép người phụ nữ vững tin hơn.
Thứ hai, lợi thế của Đông Nam Á thể hiện ở năng lực và cách ứng xử của phụ nữ trong điều kiện “trọng nữ” ở trình độ văn minh nông nghiệp đã được phát huy khá tích cực, làm cho người phụ nữ Đông Nam Á ý thức được vai trò và bổn phận của mình để đáp ứng một cách hài hòa theo kiểu “thuận vợ thuận chồng tát bể Đông cũng cạn”. Ngày nay, điều kiện xã hội thuận lợi hơn nhiều và người phụ nữ đang hoạt động có hiệu quả. Tuy nhiên, với thiên chức và đặc điểm tâm sinh lý của người phụ nữ, xã hội cần có một cách đánh giá cân bằng hài hòa, không nên để phụ nữ phải làm việc quá giới hạn cho phép; người đàn ông cần phải cố gắng để xứng đáng là trụ cột của gia đình. Việc nâng cao dân trí là điều kiện tiên quyết để thực hiện quyền bình đẳng nam nữ. Tại Đông Nam Á, truyền thống hiếu học, cầu tiến bộ của toàn dân, trong đó phụ nữ là chỗ dựa vững chắc cho việc giáo dục đào tạo; phụ nữ đang vươn lên bằng chính trí tuệ của mình, vượt qua những rào cản của các tôn giáo, các quan niệm gò bó của truyền thống để đi vào xã hội trí thức.
Thứ ba, Đông Nam Á là ngã tư đường giao lưu quốc tế và nơi hội nhập Đông – Tây từ xa xưa, đã có nhiều kinh nghiệm trong tiếp biến văn hóa. Ngày nay sự giao lưu quốc tế ngày càng mở rộng, cả thế giới đang sống trong cộng sinh văn hóa. Một người có thể tiếp xúc và sống với nhiều nền văn hóa khác nhau với thái độ khoan dung. Điều đó thực sự đã tạo ra một chân trời mới rộng mở giúp cho người phụ nữ Đông Nam Á thoát khỏi cảnh “cá chậu chim lồng” quẩn quanh trong xó bếp. Họ sẽ thay đổi cách nhìn, cách nghĩ và tự tạo cho mình một thế thích hợp (với những “hội chống đàn ông”, tôn thờ chủ nghĩa độc thân), cũng không quá mềm yếu kiểu “liễu yếu đào tơ” để trở thành một người phụ nữ hiện đại- đúng theo nghĩa chân chính của nó. Chính họ sẽ tạo nên sự cân bằng Đông – Tây trong sự hội nhập quốc tế.
Thứ tư, tư duy truyền thống là tư duy tổng hợp nguyên sơ, vì vậy cần đổi mới tư duy phức hợp hiện đại và đặt vấn đề giải phóng phụ nữ như là một chỉnh thể, không thể tách rời nhau, quan hệ mật thiết đến sự phát triển của xã hội. Do đó, lợi thế của người đi sau trong việc lựa chọn mô hình phát triển là điểm cốt tử liên quan đến vấn đề giải phóng phụ nữ. Đông Nam Á đang trong quá trình lựa chọn và điều chỉnh mô hình phát triển của chính mình. Mô hình đó cần hội đủ bốn nhân tố: Nền kinh tế sinh thái hiện đại và đô thị hóa nông thôn; Nền công nghiệp hiện đại quy mô vừa và nhỏ; Nền văn hóa giáo dục hiện đại đậm đà bản sắc dân tộc; Nền dân chủ công bằng xã hội dựa trên tái phân phối và tạo cơ hội như nhau cho các thành viên.
Hy vọng mô hình này sẽ gắn phụ nữ với vấn đề phát triển. Bảo đảm cho người phụ nữ ngày càng có vai trò to lớn hơn trong xây dựng hạnh phúc gia đình và phát triển đất nước giàu đẹp, văn minh./.
Nguồn: Tạp chí Cộng sản
14. VỀ NGUYÊN NHÂN SUY TÀN CỦA KINH ĐÔ ANGKOR
Tác giả: Richard Stone
Hình: Robert Clark
Dịch và chú thích: Phạm Văn Bân
Sau khi vươn lên những chiều cao hùng vĩ, có lẽ thành phố thánh đã thiết kế sự suy sụp cho chính nó.
(Divining Angkor
After rising to sublime heights, the sacred city may have engineered its own downfall)
Từ không trung, ngôi đền cũ từ hàng nhiều thế kỷ xuất hiện và biến mất như một ảo ảnh. Thoạt tiên, nó không hơn gì một vết nhòe nâu sậm trong vòm rừng phía Bắc Cambodia Angkor , hiện tại bị tàn phế và cư dân hầu hết là nông dân làm ruộng lúa. Từng khóm nhà Khmer, dựng đứng trên những cây cọc để đối phó với lũ lụt trong vụ gió mùa hè - chấm phá thành một phong cảnh từ hồ Tonle Sap, một "hồ vĩ đại" của vùng Đông Nam Á châu, khoảng 20 dặm về hướng Nam, đến dãy đồi núi Kulen - một chỏm nhô ra từ miền đồng bằng đất lụt trong một khoảng cách tương đương về hướng Bắc. Rồi, trong khi Donald Cooney lái chiếc máy bay rất nhỏ lượn trên đầu những ngọn cây, ngôi đền hùng tráng hiện ra trong tầm mắt.
Khôi phục vào thập niên 1940s, ngôi đền Banteay Samre, cất vào thế kỷ thứ 12, dâng hiến cho vị thần Ấn Độ giáo Vishnu, gợi lại một Đế Quốc Khmer hưng thịnh vào thời Trung Cổ. Ngôi đền được bao quanh bởi hai hành lang có vách tường vuông và đồng tâm. Có lẽ đã có lúc những vách tường này được bao bọc bởi một hào nước tượng trưng cho đại dương bao tròn ngọn núi Tu Di [i], tức là nơi cư trú huyền thoại của các vị thần Ấn Độ giáo. Banteay Samre chỉ là một trong hơn một ngàn ngôi đền mà người Khmer dựng lên tại thành phố Angkor trong một giai đoạn kiến thiết thoải mái trong quy mô và tham vọng trở nên đối thủ với các kim tự tháp của Ai Cập. Sau khi chúng tôi bay qua, tôi thò cổ ra nhìn lần chót. Ngôi đền đã biến mất trong rừng.
Các học giả đưa ra một danh sách dài những nguyên nhân được nghi ngờ là lý do khiến Angkor Wat bị tàn phế, chẳng hạn như do kẻ xâm lược tham tàn, do chủ ý thay đổi tôn giáo, hoặc do chuyển qua việc mậu dịch đường biển nên thành phố trong đất liền bị hủy bỏ. Hầu hết đều là phỏng đoán: Khoảng 1,300 chữ khắc hãy còn trên những cột cửa và bia đá dựng riêng rẽ, nhưng người Angkor đã không lưu lại một chữ nào để giải thích sự sụp đổ của vương quốc họ.
Các vụ khai quật gần đây, không phải khai quật các đền mà là hạ tầng kiến trúc của thành phố rộng lớn này, cùng đưa đến một câu trả lời mới. Số phận Angkor , như nó xuất hiện, đã được phán quyết bởi ngay chính sự tinh xảo của nó, mà mục tiêu ban đầu là nhằm cải biến một tập hợp những lãnh địa nhỏ thành một đế quốc. Nền văn minh Angkor đã học cách khống chế những cơn lũ lụt của vùng Đông Nam Á châu, sau đó phai mờ vì việc quản trị nước - một nguồn tài nguyên tối quan trọng tại đây - bị vuột mất.
Một câu chuyện hấp dẫn, viết ngay tại chỗ, kể lại sinh hoạt vào lúc cực thịnh của thành phố. Vào cuối thế kỷ thứ 13, Chu Đạt Quan [ii], một sứ thần Trung quốc, đã sống gần một năm tại thủ đô. Ông sống một cách khiêm tốn như một người khách của một gia đình trung lưu, ăn cơm với muỗng làm bằng vỏ dừa và uống rượu làm từ mật ong, lá cây, hoặc gạo. Ông mô tả một tập quán ghê tởm - đã được từ bỏ không bao lâu trước khi ông đến viếng - đó là tập quán thu thập lá mật từ những người còn sống biếu tặng để dùng làm chất bổ tăng can đảm. Các hội hè tôn giáo mang đặc điểm đốt pháo và đấu heo rừng. Cảnh bắt mắt nhất xảy ra khi vua mạo hiểm xuất cung với đoàn tùy tùng và đồ vật. Đám ruớc hoàng gia gồm có voi và ngựa được trang hoàng bằng vàng, và hàng trăm cung nữ trang sức với bông hoa.
Tiết tấu sinh hoạt hàng ngày của Angkor cũng sống lại qua các điêu khắc đã tồn tại qua nhiều thế kỷ mục nát và, gần đây nhất là chiến tranh. Những phù điêu chạm trổ thấp tại mặt tiền của đền vẽ cảnh sinh hoạt hàng ngày - thí dụ, hai người đàn ông khom người xuống một bàn cờ, và một người đàn bà đang sinh con dưới mái đình phủ bóng mát - và cảnh sùng kính đối với thế giới thần linh, trong đó có những sinh vật như apsaras cư trú, tức là những vũ nữ trên thiên đàng, đẹp một cách quyến rũ và phục vụ như là những sứ giả giữa con người và thần linh.
Những phù điêu chạm trổ thấp cũng bộc lộ phiền nhiễu trên thiên đàng. Xen kẽ với nhãn quan của sự hài hòa nhân gian và sự khai sáng đáng phục là những cảnh chiến tranh. Tại một phù điêu chạm trổ thấp, các chiến sĩ mang giáo, của vương quốc Chiêm Thành lân cận, đứng đầy từ đầu thuyền đến cuối thuyền và đang vượt qua hồ Tonle Sap. Đương nhiên, cảnh đó bất tử trên đá bởi vì người Khmer chiến thắng cuộc chiến này.
Mặc dù Angkor thắng trận xung đột đó, thành phố đã bị tan hoang bởi cuộc cạnh tranh, gia tăng mạnh mẽ tính chất dễ bị tổn thương của nó bởi các vụ tấn công từ Chiêm Thành về hướng Đông và vương quốc đáng sợ Ayutthaya [iii] về hướng Tây. Các vua Khmer thường có vài vợ khiến dòng con thừa kế bị mập mờ và hậu quả là luôn luôn có âm mưu vì các vương tử tranh đoạt quyền lực. Roland Fletcher, một khảo cổ gia tại Đại Học Sydney và là đồng giám đốc của một nỗ lực nghiên cứu được gọi là Dự án Angkor Vĩ Đại Hơn (Greater Angkor Project) nói rằng, "Qua nhiều thế kỷ, nó giống như trận chiến tranh hoa hồng [iv]. Vương quốc Khmer thường xuyên bất ổn định."
Vài học giả tin rằng Angkor tử vong do chính phong cách sinh hoạt của nó: sử dụng kiếm thương. Bộ biên niên sử của vương quốc Ayutthaya ghi rằng chiến sĩ của vương quốc đó "chiếm" Angkor vào năm 1431. Rõ ràng thành phố Khmer phồn vinh là một giải thưởng sung túc: chữ khắc trên đá khoe rằng các tháp đền được bọc bằng vàng, như câu chuyện đáng kinh ngạc của Chu Đạt Quan đã xác nhận. Để giải thích những câu chuyện về sự giàu có của Angkor cùng những phế tích mục nát mà du khách Tây phương gặp phải thì cách nay một thế kỷ, các sử gia Pháp quốc kết luận rằng do cám dỗ ngấm ngầm đó mà vương quốc Ayutthaya cướp phá Angkor .
Fletcher nói ám ảnh của ông là "nghĩ cho ra điều gì khiến các vụ định cư phát triển và tàn lụi," hãy còn mơ hồ. Ông nói rằng vài học giả trước đã nhìn Angkor qua lăng kính của các vụ bao vây và chiến thắng trong lịch sử Âu châu. Fletcher nói, "Trong thực tế, nhà cai trị Ayutthaya nói rằng ông chiếm Angkor, và ông có thể chiếm vài biểu tượng và y phục chính thức của quốc vương để mang về Ayutthaya Ayutthaya Angkor cho con trai ông." [v]
Có lẽ âm mưu của triều đình không gây lo nghĩ cho hầu hết các chủ đề về Angkor , nhưng tôn giáo là trung tâm điểm đối với đời sống hàng ngày. Những nhân chủng học gia gọi Angkor là một thành phố của lễ nghi vua chúa. Những quốc vương của nó tự xưng là hoàng đế trên thế giới của kho tàng Ấn Độ giáo và xây dựng miếu đền cho chính họ. Nhưng vì Phật giáo Tiểu Thừa dần dần làm lu mờ Ấn Độ giáo trong thế kỷ thứ 13 và 14, tôn chỉ của Phật giáo Tiểu Thừa về sự bình đẳng xã hội có lẽ đã uy hiếp giai cấp tinh hoa của Angkor. Fletcher nói, "Phật giáo Tiểu Thừa làm suy yếu rất nhiều, giống như Cơ Đốc giáo làm suy yếu đế quốc La Mã. Cực kỳ khó khăn để chặn đứng Phật giáo Tiểu Thừa."
Một chuyển biến tôn giáo như thế sẽ xói mòn quyền uy của triều đình. Thành phố của lễ nghi vua chúa vận hành trên một nền kinh tế không dùng tiền tệ, nương tựa vào cống vật và thu thuế. Tiền tệ thực tế của vương quốc là gạo, tức là sản phẩm của những người lao động bị trưng dụng - những người xây dựng đền miếu và nhóm hàng ngàn người điều khiển họ. Một bảng khắc chữ trên đá tại khu đền Ta Prohm ghi rằng 12,640 người đã chỉ phục vụ cho đền đó. Bảng khắc chữ cũng ghi rằng hơn 66,000 nông dân sản xuất gần 3,000 tấn gạo mỗi năm để nuôi ăn tập thể sư sãi, vũ nữ, và công nhân xây đền này. Chỉ cần cộng ba ngôi đền lớn với phương trình giống như thế - Preah Khan và khu quần thể lớn Angkor Wat và Bayon - và số lao động nông dân cần thiết sẽ bộc lên tới 300,000 người. Đó là bằng gần phân nửa dân số được ước tính cho thành phố Angkor Vĩ Đại Hơn. Có lẽ một tôn giáo bình đẳng, mới như Phật giáo Tiểu Thừa đã dẫn đến nổi loạn.
Hoặc giả chỉ đơn giản là triều đình hoàng gia từ bỏ Angkor . Những người thừa kế cai trị có tập quán xây dựng các quần thể miếu đền mới và để cho các quần thể miếu đền cũ mục nát, và cái sở thích xây dựng miếu đền mới đó có lẽ đã kết liễu thành phố khi mậu dịch hàng hải bắt đầu bộc phát giữa Đông Nam Á châu và Trung quốc. Có lẽ chủ nghĩa cơ hội kinh tế đơn giản, vào thế kỷ thứ 16, đã khiến trung tâm quyền lực Khmer di chuyển đến một địa điểm gần sông Mekong hơn, gần với thủ đô Cambodia ngày nay là Phnom Penh, để giúp sự đi vào Biển Đông dễ dàng hơn.
Động loạn tôn giáo và kinh tế có lẽ đã thúc đẩy Angkor suy sụp nhanh hơn, nhưng những người cai trị nó đã bị tấn công bất ngờ bởi một kẻ thù khác. Angkor trở thành một nhà máy nước thời Trung Cổ nhờ vào một hệ thống tinh xảo gồm những kinh đào và hồ chứa nước để giúp cho thành phố tích trữ nước khan hiếm trong các tháng hạn và phân phát nước thừa trong mùa mưa. Những lực lượng nằm ngoài vòng kiểm soát của Angkor đã quăng bộ máy được điều chỉnh sắc sảo này vào tình huống hỗn loạn.
Một trong những địa điểm thần thánh nhất của Angkor nằm cao trên dãy núi đồi Kulen, tại đầu nguồn của hai dòng sông Puok và Siem Reap. Dưới bóng những cây sung sần sùi, chìm dưới làn nước trong lững lờ trôi của một con lạch, là hàng hàng những khối u hình trụ tròn, mỗi khối rộng khoảng sáu inches [vi], khắc vào nền sa thạch đậm màu của đáy sông. Đó là những lingams [vii] sờn mòn, tức là những điêu khắc đá có hình khối trụ tròn tượng trưng cho bản chất của vị thần Ấn Độ giáo Shiva. Những hàng lingams dẫn dắt giống như một con đường đến một điêu khắc khác ở đáy sông: một khoảnh vuông vách tường dầy, rộng một yard [viii], với một lỗ vào nhỏ. Đó là một yoni, một tượng trưng cho nguồn gốc của đời sống trong Ấn Độ giáo.
Những đại sư Angkor đến đây để cảm tạ thần linh đã cung cấp dòng máu sinh mệnh cho vương quốc. Đi bộ một khoảng ngắn lên phía thượng nguồn là một cây cầu thiên nhiên bằng sa thạch, chia sẻ cho khu thánh địa này danh xưng Kbal Spean - tiếng Khmer nghĩa là "đầu cầu hoặc vùng yếu địa." Nước chảy xiết qua một cái khe, văng tung tóe vào một tảng đá kế cận, đập vào nơi mà thần Vishnu [ix], tréo chân, trầm tư mặc tưởng trên một đại dương đang phẫn nộ; nổi ra từ rốn của thần là trục tròn hoa sen Brahma. Tại đây, dãy núi đồi Kulen, các thần thời xưa vui hưởng rượu dâng vĩnh cửu từ dòng nước chảy đầy.
Bằng cách khai thác thủy triều gió mùa tuôn ra từ đồi núi Kulen, Angkor và những nhà cai trị của nó bộc phát mạnh mẽ. Từ kỷ nguyên Jayavarman II, tức là người đặt cơ sở cho vương quốc vào đầu những năm 800, sự tăng trưởng của đế quốc tùy thuộc vào những vụ gặt lúa bội thu. Trên toàn vùng Nam Á châu, có lẽ chỉ có các thành phố xưa của các tỉnh Anuradhapura và Polonnaruwa ở Sri Lanka và các hồ chứa nước trứ danh của họ là có thể so sánh với khả năng của Angkor để bảo đảm một nguồn cung cấp nước ổn định.
Mức tin cậy đó đòi hỏi các thành quả kỹ thuật vẹn toàn, bao gồm một hồ chứa nước gọi là hồ Tây dài năm dặm và rộng 1.5 dặm. Để xây cất cái hồ chứa nước này, đứng hàng thứ ba và tinh xảo nhất Angkor cách nay cả ngàn năm, có lẽ đã cần đến 200,000 công nhân Khmer để dồn gần 16 triệu thước khối đất trong các đê chắn rộng 300 feet và cao ba tầng. Cho đến nay, cái hồ hình chữ nhật này, hay baray, được tiếp nước bị chuyển hướng từ sông Siem Reap.
Vị học giả đầu tiên tán thưởng quy mô các công trình nước của Angkor là Bernard-Philippe Groslier, một khảo cổ học gia của French School of Asian Studies (EFEO) [x]. Trong một luận văn có ý nghĩa khám phá vào năm 1979, ông hình dung Angkor như là một "thành phố thủy lực." Ông lý luận rằng các hồ vĩ đại phục vụ cho hai mục đích: để tượng trưng cho đại dương nguyên thủy của vũ trụ Ấn Độ giáo và để dẫn thủy nhập điền. Thật không may là Groslier đã không thể theo đuổi quan điểm này xa hơn nữa. Trận nội chiến Cambodia, chế độ tàn khốc Khmer Rouge, và vụ đánh đuổi chế độ này bởi quân đội Việt Nam vào năm 1979 biến Angkor thành một cấm khu trong hai thập niên. Sau khi quân đội Việt Nam triệt thoái, bọn cướp cạn đổ về Angkor , ăn cắp các pho tượng và thậm chí đục mất các phù điêu chạm trổ thấp.
Khi Christophe Pottier, một kiến trúc sư và khảo cổ học gia, mở lại trạm nghiên cứu của EFEO tại Angkor vào năm 1992, ưu tiên trước hết là giúp Cambodia khôi phục những đền miếu bị mục nát và cướp phá. Nhưng Pottier bị lôi cuốn vào chốn hoang dã nằm bên ngoài những vách tường đền miếu. Ông bỏ ra nhiều tháng bôn ba một nửa vùng hướng Nam của Angkor Vĩ Đại Hơn bằng xe gắn máy và đi bộ, vẽ bản đồ những mô đất nhà cửa và thánh địa ẩn tàng gần các ao nhân tạo, được gọi là bồn nước. (Tình trạng vô luật pháp dây dưa đã ngăn cản Pottier khảo sát một nửa vùng hướng Bắc.) Rồi, vào năm 2000, Fletcher và đồng nghiệp Damian Evans nhúng tay vào các hình ảnhAngkor chụp bằng radar của NASA. Các hình này là một khám phá: đội thuộc đại học Sydney, làm việc với EFEO và APSARA, một cơ quan Cambodia quản trị Angkor, đã tìm ra nhiều di tích hơn của các vụ định cư, kinh đào, và bồn nước, đặc biệt là tại những địa khu không thể đi vào được của Angkor. Những chuyến bay nhỏ của Donald Cooney đã giúp Fletcher và Pottier, hiện nay là một đồng giám đốc của Dự Án Angkor Vĩ Đại Hơn, xem xét những đặc điểm này trong chi tiết tinh tế hơn. Một cách tối quan trọng, họ đã tìm ra các lối nước vào và lối nước ra của các hồ, kết thúc vụ tranh luận tác động bởi công việc của Groslier về việc liệu rằng các hồ chứa nước đồ sộ chỉ được sử dụng cho các lễ nghi tôn giáo hay chỉ cho việc dẫn thủy nhập điền. Câu trả lời rõ ràng là cho cả hai.
Các nhà nghiên cứu kinh ngạc trước tham vọng của các kỹ sư Angkor . Fletcher nói, "Chúng tôi nhận thức ra rằng toàn thể phong cảnh của Angkor Vĩ Đại Hơn là nhân tạo." Trải qua vài thế kỷ, những đội công nhân xây cất hàng trăm dặm kinh đào và đê điều dựa trên các khác biệt nhỏ trong khuynh hướng tự nhiên của đất để đổi hướng nước chảy từ Puok, Roluos, và sông Siem Reap Rivers vào các hồ. Trong các tháng gió mùa mùa hè, các kênh tràn nước thải giảm phần nước thặng dư. Sau khi mưa thưa dần trong tháng 10 hoặc 11, các kênh dẫn nước tháo nước tồn trữ ra. Có lẽ các hồ cũng giúp bổ sung độ ẩm cho đất bằng cách để cho nước ướt đẫm vào đất. Trên mặt các cánh đồng chung quanh, hơi nước sẽ rút nước ở dưới đất lên để cung ứng cho mùa màng. Fletcher nói, "Đó là một hệ thống thông minh một cách khó tin."
Hệ thống nước thông minh đó có lẽ đã tạo sự khác biệt giữa tầm thường và vĩ đại. Hầu hết gạo của vương quốc được gieo trồng tại những cánh đồng có đê chắn, nếu không thì phải dựa vào các trận mưa gió mùa hoặc thủy triều lên xuống theo mùa và lưu lượng nước trên vùng đồng bằng đất lụt của hồ Tonle Sap . Sự dẫn thủy thúc đẩy mạnh thu hoạch. Fletcher nói rằng hệ thống cũng có thể cung cấp khẩu phần lương thực để sống còn trong một mùa gió mùa tệ hại. Và khả năng chuyển hướng dòng nước và tồn trữ nước là một phương cách bảo vệ khỏi tai họa lũ lụt. Ông nói trong khi các vương quốc khác ở vùng Đông Nam Á châu vật vã đối phó với tình trạng ít nước quá hoặc nhiều nước quá thì các công trình nước của Angkor sẽ là "một tài sản chiến lược có giá trị sâu sắc."
Vì vậy Fletcher bị điên đầu khi đội của ông khai quật một trong các mảnh đặc thù của kỹ năng Angkor - một cấu trúc rộng lớn trong các công trình nước - và tìm thấy rằng nó đã bị phá hủy, rõ ràng bởi chính các kỹ sư của Angkor .
Lúc này là lúc gần trưa vào một ngày tháng Sáu, khoảng 10 dặm về hướng Bắc của đền Angkor Wat, và ngay cả ở dưới đáy của một vũng bùn, một đường mương dài 14-foot, thời tiết không dễ chịu chút nào dưới ánh nắng cháy da. Fletcher dở cái nón xanh đậm ra và lau trán. Trông giống như là nhà nghiên cứu điềm tĩnh và tự tin này sẽ phóng vào một giải thích chính xác về các khối đá đỏ xám mà đội của ông, cùng với Chhay Rachna thuộc cơ quan APSARA, đã khai quật. Thay vào đó, ông thở ra và nói, "Cái này đơn giản là tuyệt vời!"
Các khối đá dính sát với nhau, được đẽo từ đất đỏ (đá ong), tức là một loại đất xốp mềm, đầy chất sắt, trở nên cứng khi phô ra trong không khí. Khi Fletcher và Pottier tìm thấy lần đầu tiên một phần của cấu trúc cách nay vài năm, họ nghĩ đó là các phần còn lại của một cửa cống nhỏ.
Ông nói, "Nó trở nên một quái vật." Các khối đá là tàn tích của một đường thoát nước xuyên qua một cái đập nằm nghiêng mà chiều dài có thể kéo ra bằng một sân chơi football. Khoảng cuối thế kỷ thứ 9, với việc nở rộ của Angkor, các kỹ sư đào một con kinh dài để thay đổi dòng chảy của sông Siem Reap, tái định hướng nó chảy về hướng Nam, đổ vào hồ Đông mới được xây cất - một hồ chứa nước lớn gần bằng như hồ Tây. Cái đập, vị trí đặt ở sông, chuyển hướng nước để cung cấp cho kinh. Nhưng có lẽ một phần của cấu trúc đồ sộ này cũng vận hành như là một đường thoát nước khi gió mùa nổi lên, tức là khi mà nước sẽ phủ ngập cấu trúc thấp và chảy xuống đường sông trước đây.
Các đổ nát của đường thoát nước là một bằng cớ quan trọng đối với một cuộc chiến đấu hào hùng, bộc lộ sự kiện nhiều thế hệ kỹ sư Khmer đã ứng phó với một hệ thống nước trở nên phức tạp và bất quy củ hơn. Fletcher nói, "Có thể họ đã bỏ một phần rất lớn đời sống của họ để tu sửa nó." Vài khối đá của đập nằm lộn xộn; đại bộ phận của nề hồ bị mất đi. Fletcher nói, "Sự giải thích hợp lý nhất là đập đã thất bại." Có lẽ con sông đã ăn vào đập, dần dần làm nó suy yếu. Có thể nó bị cuốn trôi đi bởi một vụ lũ lụt hồng thủy bất thường, loại lũ lụt xuất hiện mỗi một thế kỷ hay ngay cả mỗi 500 năm. Sau đó, người Khmer phá tung công trình đá còn sót lại, để dành các khối đá cho mục đích khác.
Một bằng chứng khác về việc thất bại của hệ thống nước, xuất phát từ một cái ao ở đền Tây Mebon, một ngôi đền trên đảo, ở giữa hồ Tây. Hạt phấn hoa bảo tồn trong đất vụn cho thấy hoa sen và các thực vật sống trong nuớc khác đã phát triển mạnh mẽ trong hồ mãi cho đến đầu thế kỷ thứ 13. Rồi một loại phấn hoa mới xuất hiện, từ những chủng loại như dương xỉ ưa chuộng sình lầy hay đất khô. Ngay vào điểm cực thịnh của Angkor , một trong các hồ chứa nước của nó hiển nhiên có lúc bị khô cạn. Daniel Penny, một chuyên viên về hạt phấn hoa và là đồng giám đốc của Dự Án Angkor Vĩ Đại Hơn, nói "Một điều nào đó đã sai lầm sớm hơn rất nhiều khoảng thời gian mà chúng tôi dự kiến."
Bất cứ hư hỏng nào của công trình nước sẽ khiến Angkor dễ bị tổn thương do hiện tượng tự nhiên mà không có người kỹ sư nào vào thời đó có thể tiên liệu. Bắt đầu vào những năm 1300s, Âu châu chịu đựng một vài thế kỷ có khí hậu bất khả tiên đoán, đánh dấu bởi các mùa đông khắc nghiệt và mùa hè lạnh lẽo. Cho đến gần đây, chỉ có các tin tức sơ sài về các phần khác của thế giới đã biểu hiện như thế nào trong thời kỳ đó, được gọi là Thời Kỳ Băng Tuyết Nhỏ. Rõ ràng là Đông Nam Á châu cũng trải qua biến động đột ngột về khí hậu.
Chung quanh Angkor, vụ gió mùa mùa hè kéo dài từ khoảng tháng 5 cho tới tháng 10 và cung cấp gần 90% lượng nước mưa hàng năm cho khu vực. Một vụ gió mùa đều đặn là tối quan trọng cho mọi hình thức đời sống, kể cả cho con người. Để lật ra những khuôn mẫu gió mùa của thời xưa, Brendan Buckley thuộc Đài Thiên Văn Địa Cầu Lamont-Doherty tại Palisades, New York, mạo hiểm đi vào những cánh rừng Đông Nam Á châu để tìm kiếm những loại cây có những vành tròn tăng trưởng mỗi năm. Ông và đội của ông biết sẽ không dễ dàng: hầu hết các chủng vật tại khu vực này khiếm khuyết những vành tròn tăng trưởng có thể phân biệt được hoặc có những cây không sinh vành từ năm này qua năm nọ. Vài vụ tàn phá cho kết quả tốt với các chủng loại sống lâu, bao gồm cây gỗ teak và po mu, một loại cây bách hiếm. Vài cây po mu mà họ lập danh mục đã sống tới 9 thế kỷ, sống sót qua cả hai thời kỳ cực thịnh và tan rã của Angkor .
Những cây po mu kể lại một câu chuyện đáng kinh ngạc. Các bộ vành tròn tăng trưởng bị thu hẹp lại cho thấy rằng cây đã chịu đựng những vụ hạn hán cực lớn, lặp đi lặp lại, từ năm 1362 đến năm 1392 và từ năm 1415 đến năm 1440. Trong các thời kỳ này, vụ gió mùa bị yếu hoặc trì hoãn, và có vài năm, có lẽ vụ gió mùa hoàn toàn không xảy ra. Trong những năm khác, những vụ gió mùa cực lớn tập kích khu vực này.
Đối với một vương quốc chao đảo thì tình huống khí hậu thái quá có thể đã là một phát súng ân huệ. Hàng nhiều thập niên trước, các công trình nước của Angkor vốn đã bệnh hoạn, phán xét từ hồ Tây không vận hành. Penny nói, "Chúng tôi không biết tại sao hệ thống nước vận hành dưới khả năng của nó - đó là một nan đề. Nhưng điều đó có nghĩa là Angkor thực sự không có dư mỡ để đốt. Thành phố bị phơi ra cho sự đe dọa hạn hán nhiều hơn bất cứ thời kỳ nào trong lịch sử." Những vụ hạn hán kéo dài và nghiêm trọng, thỉnh thoảng bị mưa như thác đổ, Fletcher nói "sẽ hủy hoại hệ thống nước."
Tuy nhiên, Penny nói, "chúng tôi không nói rằng địa điểm này trở thành sa mạc." Dân chúng tại vùng đồng bằng đất lụt Tonle Sap, ở hướng Nam Mekong , có thượng nguồn ở những cánh đồng băng tuyết tại Tây Tạng, sẽ hầu như không bị ảnh hưởng bởi sự thay đổi của vụ gió mùa. Nhưng các kỹ sư Khmer, với kỹ năng như họ có, không thể làm giảm bớt điều kiện khô cằn ở phía Bắc bằng cách dời nước hồ Tonle Sap áp vào đất đai. Trọng lực là cái bơm duy nhất của họ.
Nếu cư dân vùng phía Bắc Angkor bị đói trong khi các phía khác của thành phố tích trữ gạo thì khung cảnh này sẽ tạo nên lo âu nghiêm trọng. Nhân chủng gia Michael Coethe thuộc đại học Yales nói, "Khi dân số tại các nước nhiệt đới vượt quá khả năng cưu mang của đất đai thì phiền nhiễu thực sự sẽ bắt đầu. Điều này tất nhiên dẫn đến sụp đổ về văn hóa." Một quân đội bị kém dinh dưỡng, bị bận tâm bận trí vì xung đột nội bộ, sẽ phơi bày thành phố ra cho bị tấn công. Thực vậy, sự xâm lăng của Ayutthaya
Fletcher nói, "Cộng thêm vào những vụ lộn xộn về khí hậu là các phong trào chuyển đổi về tôn giáo và chính trị vốn đã đang nện mạnh vương quốc, và số phận của Angkor đã được khẳng định. Thế giới chung quanh Angkor đang thay đổi. Xã hội đang tiến triển. Sẽ là một ngạc nhiên nếu như Angkor tồn tại được."
Đế quốc Khmer không phải là nền văn minh đầu tiên bị tai họa khí hậu đánh ngã. Nhiều thế kỷ trước, trong khi Angkor vươn lên thì ở một nửa vòng trái đất, một tổn thất tương tự - liên quan đến sự thăng bằng môi trường - đã nện búa vào các thành phố tại Mexico
Có lẽ các xã hội hiện đại cần chuẩn bị cho những thử thách khí hậu. Theo Buckley, phát lảy cò súng tương tự như những vụ hạn hán cực lớn của Angkor hầu chắc là El Niño [xi] kịch liệt và dai dẳng đang hâm nóng mặt nước ở vùng trung tâm và nhiệt đới phía Đông của Thái Bình dương. Các khoa học gia tranh luận sự thay đổi khí hậu do con người gây ra sẽ hay không sẽ dẫn đến các El Niños rõ rệt, nhưng các vành cây ở Việt Nam cho thấy ngay cả những dao động tự nhiên ở Thái Bình dương cũng có thể phát ra tai họa.
Sự kết thúc của Angkor là một bài học có chừng mực trong giới hạn của tài trí thông minh của con người. Người Khmer cải biến thế giới của họ - một sự đầu tư đền miếu sẽ bạc đãi những người cai trị vương quốc để tiến đến từ bỏ nó. Fletcher nói, "Hệ thống thủy lực của Angkor là một bộ máy đáng ngạc nhiên, một cơ chế kỳ diệu để điều hành thế giới. Các kỹ sư của nó sắp xếp để bảo trì thành quả trọng đại của một nền văn minh đã vận hành trong sáu thế kỷ - mãi đến khi một lực lượng mạnh hơn áp đảo họ.
Tác giả Richard Stone, làm việc tại Beijing, là biên tập viên đặc trách Á châu cho tạp chí Khoa Học. Robert Clark đã chụp cả tá hình bìa cho tạp chí Geographic.
Vanhoahoc.edu.vn chân thành cảm ơn dịch giả
Phạm Văn Bân (California, USA) đã cho phép công bố bản dịch này.
Phạm Văn Bân (California, USA) đã cho phép công bố bản dịch này.
[i] Núi Tu Di 鬚彌山: theo huyền thoại cổ Ấn Độ, núi Tu Di là ngọn núi của trung tâm thế giới, về sau Phật giáo gọi đó là trung ương của tiểu thiên thế giới, tức là dãy núi Hy Mã Lạp Sơn. Theo kinh Trường A Hàm thì núi Tu Di có 4 đại bộ châu (Bắc Câu Lô châu, Đông Thắng Thần châu, Tây Ngưu Hóa châu, và Nam Thiệm Bộ châu) và 8 tiểu bộ châu, và theo Câu Xá Luận thì Tu Di do bốn thứ quý tạo thành: mặt hướng Đông bằng bạc trắng, mặt hướng Bắc bằng vàng, mặt hướng Tây bằng ngọc pha lê, và mặt hướng Nam bằng ngọc lưu ly. Tu Di cao 84,000 Yojanas (vài ngàn dặm), đỉnh núi là Đế Thích thiên, bốn mặt là tứ thiên vương. Theo truyền thuyết, Tu Di là một ngọn núi ở đâu đó về phía Tây của Tây Tạng, nhưng đó chỉ là huyền thoại mà thôi. Nói cách khác, không bao giờ có người nào xác định được vị trí của núi Tu Di. Vài học giả tin rằng đó là núi Pamirs, nằm hướng Đông Bắc của Kashmir .
[ii] Nếu muốn biết thêm chi tiết, xin tìm đọc bài ký sự Ba ngày ở Siem Reap do tôi viết, và cuốn Chân Lạp phong thổ kýcủa Chu Đạt Quan do tôi dịch; cả hai đã đăng tại vài diễn đàn email vào năm 2008.
[iii] Vương quốc Ayutthaya do vua U Thong thành lập vào năm 1350 tại tỉnh Ayutthaya , Thái Lan. Ngày nay, tàn tích của thành phố này trở thành công viên lịch sử Ayutthaya, và được UNESCO công nhận là di sản thế giới.
[iv] chiến tranh hoa hồng: tên gọi cho một loạt trận chiến giữa gia tộc House of Lancaster và gia tộc House of York trong suốt một thời gian từ năm 1455 đến 1487 để tranh dành ngôi vua Anh quốc. Cuối cùng gia tộc Lancaster
[vii] lingam biểu tượng cho sinh thực khí của nam giới (林伽是男性生殖器像 lâm già thị nam tính sinh thực khí tượng) và yonibiểu tượng cho sinh thực khí của nữ giới (約尼是女性生殖器像 ước ni thị nữ tính sinh thực khí tượng). Lingam có hình khối trụ, đặt lên trên yoni có hình khối vuông. Ấn Độ giáo xem đó là hai đại biểu cho sinh mệnh, khai sáng ra thần lực siêu tự nhiên, là nguồn gốc của vũ trụ và tượng trưng cho lực lượng tối cao (印度教林伽認為它代表生命, 象徵 生殖, 創造的超自然神力, 是宇宙之源 和最高 力量的象徵: Ấn độ giáo lâm già nhận vi tha đại biểu sinh mệnh, tượng trưng sanh thực, sáng tạo đích siêu tự nhiên thần lực, thị vũ trụ chi nguyên và tối cao lực lượng đích tượng trưng.)
[ix] Các đền đài Angkor luôn luôn được cất theo một biểu tượng để tôn vinh tín ngưỡng, hoặc Ấn Độ giáo, hoặc Phật giáo. Đối với Ấn Độ giáo, họ tôn thờ hai vị thần: Thần Bảo Tồn Vishnu và Thần Phá Hủy Shiva, còn Thần Sáng Tạo Brahma không thấy nhắc đến. Tuy nhiên, Thần Shiva chỉ được thờ cúng đến khoảng cuối thế kỷ XI mà thôi, sau đó Thần Vishnu chiếm vị thế độc tôn, trong ý nghĩa Thần Vishnu là người bảo vệ vũ trụ và các thần, có một mặt và bốn tay. Đền thờ Thần Vishnu có khuôn mẫu của một vũ trụ thu nhỏ, trong đó thành quách tượng trưng cho các dãy núi, hào nước tượng trưng cho các đại dương (trong thực tế là một phương cách phòng thủ hữu hiệu) và ở giữa là núi Tu Di được xem là nơi cư trú của Thần Vishnu. Cả ba vị thần này hợp thành một bộ tam thần Trimurty.
[xi] El Nino là sự dao động nhiệt độ bất thường trên mặt nước của vùng Thái Bình dương, thường gọi là dao động vùng phía Nam Nam
15. TỴ NẠN TRUNG HOA TẠI AN NAM VÀ XỨ CHÀM CUỐI THỜI NHÀ TỐNG
(Chinese Refugees In Annam And Champa At The End Of The Sung Dynasty)
Ký sự của Hok Lam Chan
Chuyển ngữ: Ngô Bắc
Chuyển ngữ: Ngô Bắc
Tháng Hai năm 1276, thủ đô nhà Nam Tống tại Lâm An (tức Hàng Châu ngày nay) rơi vào tay quân Mông Cổ, và vị hòang đế cuối cùng của nhà Tống, Chao Hsien, bị bắt giữ. Với sự trợ giúp của các quan thượng thư trung thành, các thành viên còn lại của hòang gia chạy trốn về miền nam.
Trong tháng Sáu, Chao Cheng mới chín tuổi được tôn lên làm vua (Tuan-tsung) tại Phúc Châu. Tuy nhiên, các quan lại cao cấp của tỉnh Phúc kiến từng người một đã bỏ ngũ chạy sang phía Mông Cổ, hòang gia không bao lâu lại phải triệt thóai sâu xuống phía nam hơn nữa, tới tỉnh Quảng Đông. Tháng Ba năm 1277, cứ điểm nhà Tống tại thành phố Quảng Đông (Canton) cũng bị sụp đổ và hòang gia phải vội vã trốn chạy về Mei-wei, trong vùng lân cận của bán đảo Cửu Long (Kowloon), thuộc Hồng Kông ngày nay. Tháng Mười Một, dưới áp lực gia tăng của Mông Cổ, họ phải rút lui theo hướng tây nam dọc theo bờ biển Quảng Đông. Bởi vì Chao Hsien có vẻ không bao giờ tái lập sự kiểm sóat được nữa và bởi có vẻ có vài cơ may để tỵ nạn nơi các vương quốc phiên thuộc Chàm và An Nam (Việt Nam ngày nay), một đợt xuất cảnh hỗn lọan của người Trung Hoa đã xảy ra. Bi kịch của vị hòang đế cuối cùng của nhà Tống đã khơi dậy nhiều tình cảm trong lịch sử, nhưng câu chuyện di dân và tìm nơi tỵ nạn của một số viên chức nhà Tống đã chưa được tìm hiểu đầy đủ. Bài viết này cố gắng đưa ra một sự tường thuật mô tả và trình bày một sự phân tích ngắn về những yếu tố nền tảng đã định hình diễn tiến di dân, cũng như tác động của nó trên ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa được nâng cao tại Việt Nam.
Trong số các quan thượng thư trung thành quy tụ sự ủng hộ cho hòang gia, có bốn khuôn mặt nổi bật nhất: Ch’en I-chung (Trần Nghi Trung?, chú của người dịch] (chết sau năm 1282), Chang Shi-chieh (Trương Thế Chieh] (chết năm 1279), Lu Hsiu-fu (1238-1279), và Su Liu-I. Chen I-chung, một nội các đại thần, đã là người đầu tiên cứu xét đến khả tính tìm chỗ tỵ nạn tại xứ Chàm. Lý do là vì nước Chàm không qúa xa bờ biển Quảng Đông, và là một chư hầu của nhà Tống, nước Chàm có lòng trung thành và thân thiện với Trung Hoa. Ông Ch’en đã khởi hành đến xứ Chàm cùng với các tùy tùng thân cận trong tháng Mười Hai năm 1276 để tìm hiểu tình hình. Su Liu-I, một quan chức cao cấp trong được đòan thị vệ hòang cung, không đồng ý với kế họach của ông, đã đuổi theo thuyền của ông Ch’en trong một nỗ lực thuyết phục ông bãi bỏ chuyến đi, thế nhưng qúa trễ để ngăn chặn ông ta. Một khi đã đặt chân lên xứ Chàm, ông Ch’en đã không bao giờ quay về để gia nhập tóan tỵ nạn hòang gia, mà đã ở lại đó, với lý do là ông nhận thấy mọi việc vượt quá tầm tay của ông để có thể nỗ lực hơn nữa nhằm cứu vãn triều đại. Các sự tường thuật về sự di chuyển của ông khá hỗn tạp; một số cho rằng ông đã chạy trốn sang đảo Java, một số khác nói rằng sang Căm Bốt, và còn có cả tin nói ông sang Nhật Bản. Nhưng theo tập Sung-shih (Tống sử), khi quân Mông Cổ khuất phục xứ Chàm vào năm 1282, ông chạy trốn sang nước Xiêm và từ trần sau đó.
Tuy nhiên, Shih Wen-kuang (Thạch Văn Quang), một trong những phụ tá chính của ông ta, đã không kéo dài thời gian lưu vong. Ông này đã quay lại từ xứ Chàm về thành phố Quảng Đông với một đội thuyền và đội quân tình nguyện người Chàm. Sau khi có sự sụp đổ của nhà Nam Tống, nạn hải tặc hòanh hành dọc bờ biển tỉnh Quảng Đông. Với sự ủng hộ của các người gốc Chàm, Shih Wen-kuang đã thiết lập một thành lũy vững chắc tại thị trấn quê quán của ông, thị trấn Tseng-ch’eng, và đã đẩy lui nhiều cuộc tấn công của hải tặc.
Trong khi vắng mặt Ch’en I-chung, hòang gia, dưới áp lực nhiều hơn nữa của quân truy kích Mông Cổ, triệt thóai về Chinh-so thuộc huyện Chung-shan (Trung Sơn) ngày nay. Tháng Giêng năm 1277, một cơn giông tố đã đánh vào đòan thuyền tỵ nạn. Vì quá hỏang sợ, ấu chúa đã băng hà hồi tháng Năm tại Nao-chou, một hòn đảo nằm giữa Lei-chou và Hua-chou. Kế đó, người em trai tám tuổi của ấu chúa đã được tôn lên kế nhiệm ngai vàng. Chang Shih-chieh được cử nhiệm làm quan phụ trách binh bị với tước hiệu thiếu phó (kèm nhà vua), và trở thành quan chức cao nhất trong triều đình tỵ nạn, và hai ông Lu Hsui-fu và Su Liu-I được cử làm tư lệnh chỉ huy quân đội.
Giống như vị tiền nhiệm Ch’en I-Chung, Chang Shih-chieh cũng cứu xét tới giải pháp tìm kiếm nơi tỵ nạn, có lẽ tại An Nam, phía bắc của xứ Chàm. Điều này xảy ra sau khi có sự thất trận của các lực lượng nhà Tống và sau sự từ trần của hòang đế tại Yai-shan thuộc huyện Hsin-hui ngày nay hồi tháng Hai năm 1278. Vào đầu tháng Bẩy 1277, triều đình hòang gia đã di chuyển từ Nao-chou về Yai-shan: lý do là vì Nao-chou là một hòn đảo ngòai biển khơi, khiến cho việc truyền tin giữa triều đình và các thần dân trung thành trong lục địa gặp nhiều khó khăn. Tuy nhiên, trong tháng Hai kế đó (năm 1278), đội quân nhà Tống bị bao vây bởi quân Mông Cổ dưới quyền chỉ huy của một kẻ đào ngũ khỏi nhà Tống, Chang Hung-fan (1238-1280), và đã phải chịu một tổn thất khổng lồ. Đòan tỵ nạn hòang gia vô cùng nguy khốn. Chang Shih-chieh tìm cách thóat khỏi vòng vây, trong khi Lu Hsiu-fu, không trốn được, đã nhảy xuống biển tự vận. Về số phận của ấu chúa, sự tường thuật phổ biến cho rằng ấu chúa bị chết trên biển cùng với Lu Hsiu-fu, nhưng trong một cuộc nghiên cứu gần đây, có vẻ là ấu chúa đã chết vì sự kinh hòang khi chiếc thuyền của ông ấy bị bể vỡ trong cuộc bao vây. Tuy nhiên, quân Mông Cổ vẫn chưa tin ở sự từ trần của ấu chúa. Lo sợ rằng có thể cuối cùng ấu chúa sẽ bỏ chạy sang xứ Chàm, nơi ấu chúa sẽ có được sự che chở của Ch’en I-Chung, họ tiếp tục truy tìm cho đến khi khám phá ra được thi thể của ấu chúa tại Kao-chou. Hòang thái hậu, nhũ danh Yang, đau khổ vì cái chết của đứa con, đã trầm mình tự vận nơi biển khơi. Thi thể bà đã trôi giạt về Nghệ An thuộc xứ Chàm [?, khi đó Nghệ An đã thuộc Việt Nam từ lâu, chú của người dịch], nơi mà các thổ dân đã dựng các ngôi đền tưởng nhớ bà, và sau này, bà còn được tôn thờ và phong làm nữ thần của biển cả. Tuy nhiên, tin đồn rằng vị hòang đế nhà Tống hãy còn sống sót đã đem lại năng lực cho những kẻ trung thành dọc bờ biển Quảng Đông tố chức nhiều cuộc nổi dậy chống lại quân Mông Cổ nhằm bảo vệ đòan tỵ nạn hòang gia. Chang Shih-chieh sống sót qua cuộc thất trận và quyết tâm đi đến An Nam để tìm kiếm một vài hậu duệ của gia đình nhà vua có thể kế truyền huyết thống của hòang gia. Trên đường đi, thuyền của ông bị lật nhào tại vịnh Ping-chang, nay thuộc huyện Yang-chiang. Ông Chang bị chết đuối và do đó đã kết thúc nỗ lực sau cùng của một đại thần trung thành muốn khôi phục uy quyền của nhà Nam Tống.
Sau khi có sự sụp đổ của triều đình nhà Tống tại Yai-shan, hai viên chức cao cấp, Ch’en Chung-mei (1212-1283) và Tseng Yen-tzu (chết sau năm 1284) đã thành công trong việc trốn thóat sang An Nam. Ch’en, một người đỗ bằng chin-shih [tiến sỉ?, chú của người dịch] năm 1238, đã bị giáng cấp làm một chức quan nhỏ tại Quảng Đông bởi sự phê bình của ông nhắm vào Chia Ssu-tao (1213-1275), một chính khách bị chỉ trích nặng nề nhất của triều Nam Tống. Khi ấu chúa chạy đến thành phố Quảng Châu, Ch’en đã nhanh chóng gia nhập triều đình và được bổ nhiệm làm Đại Thần phụ trách Nhân Viên. Sau khi có sự sụp đổ của nhà Tống, Ch’en đã tỵ nạn tại An Nam và đã được tiếp đón ân cần bởi vua Trần Khoan [? tên húy của vua Trần Thánh Tông là Hỏang, chú của người dịch] (tức Trần Thánh Tôn, 1258-1278) (14) [*a, xem chú *a của người dich]. Khi ông Ch’en từ trần, ông có để lại một bài thơ với các dòng chữ bày tỏ tấm lòng hòai vọng cố hương của ông:
“Khi tôi chết tôi sẽ quay về như một linh hồn từ An Nam.
Khi sống tôi là một thần tôi bất khuất của triều đình nhà Nam Tống”.
Nhà vua Nam cũng là một nhà thơ nổi tiếng, được nói có làm một bài thơ ai điếu cho ông ta [*b, xem chú của ngườI dịch].
Ch’en được cho rằng là có viết một tác phẩm nhan đề Erh-wang pen-mo [Nhị Vương Bản Mộc?, chú của người dịch], trình bày số phận của hai vị hòang đế sau cùng của nhà Tống. Bản văn này được chuyển về Trung Hoa từ An Nam xuyên qua một sứ giả của Mông Cổ hồi năm 1281. Tuy nhiên, Jao Tsung-I, một học giả hiện đại, nghi ngờ rằng bản văn này là một sự ngụy tạo của các văn gia nhà Nguyên (Mông Cổ). Một thập kỷ sau đó, con trai của ông tên Ch’en Wen-sun, bỏ trốn sang phía Mông Cổ và bị kết tội bởi người An Nam là đã chỉ huy quân thù tiến đánh An Nam vào năm 1284. Vô cùng tức giận, nhà vua nói trên đã ra lệnh dùng búa đập nát quan tài của Ch’en Chung-mei.
Tseng Yen-tzu [*c, xem chú của người dịch] là một quan chức cao cấp khác chạy trốn sang An Nam. Tseng, đậu bằng chin-shih năm 1250, đã được bổ nhiệm về đô sát viện tại Lei-chou nằm 1275. Khi hòang triều triệt thóai về thành phố Quảng Đông, ông tự động ra trình diện và được bổ nhiệm làm ủy viên tỉnh Quảng Tây. Trong một cuộc hải chiến với quân Mông Cổ, ông bị gió thổi bay trên sàn tàu nhưng được cứu thóat bởi thủy thủ đòan. Sau đó ông đã lên chiếc thuyền của Su Liu-I và đã đến được An Nam một cách an tòan. Giống như Ch’en Chung-mei, ông được dành cho một sự tiếp đón nồng hậu bởi người An Nam. Khi quân Mông Cổ tiến chiếm An Nam, ông và ông Su Liu-I [*d, tức Tô Lưu Nghĩa, theo An Nam Chí Lược đã bị đàn em giết tại Trung Hoa chứ không có qua An Nam, xem chú của người dịch], đều bị bắt giữ. Trong thời gian tỵ nạn tại An Nam, ông có làm một số bài thơ ca ngợi phong cảnh của xứ sở này; các bài thơ này được phổ biến rộng rãi trong giới học giả bản xứ.
Trong Quyển viết về An Nam trong Yuan-shih (Nguyên sử), có ghi nhận rằng khi quân Mông Cổ chế ngự An Nam, họ đã bắt được hơn bốn trăm quan chức nhà Tống tỵ nạn. Tuy nhiên, có thể đã có một số lượng lớn hơn các quan chức nhà Tống chạy sang tỵ nạn tại An Nam và các nước láng giềng khác.
Sau khi có sự sụp đổ của nhà Nam Tống, một vài quan chức trung thành có phóng ra một sự kháng cự cứng rắn chống lại quân Mông Cổ với sự liên minh của người An Nam tại vùng biên giới Trung Hoa-An Nam. Thí dụ, Huang Sheng-hsu, một thổ quan, thuộc châu Shang-ssu chou, tỉnh Quảng Tây, đã đẩy lui nhiều cuộc xâm nhập của quân Mông Cổ vào lãnh địa của ông ta hồi năm 1292 với sự trợ giúp của người An Nam. Sau hai năm đấu tranh, phe trung thành sau cùng bị đập tan. Huang chạy trốn sang Giao Chỉ (Bắc Việt ngày nay) và đã được che chở bởi một ông hòang bản xứ cương quyết từ chối không chịu giao nạp ông ta cho quân Mông Cổ. Từ năm 1297 trở đi, ông Huang có phóng ra các cuộc đột kích rời rạc từ căn cứ của ông vào phía nam tỉnh Quảng Tây, như không thu gặt được mấy sự thành công [*e] .
Sử ký biên niên của An Nam thế kỷ mười ba, quyển Đại Việt Sử Ký Tòan Thư, có lưu giữ những tài liệu về các dân tỵ nạn nhà Tống tại An Nam. Theo quyển sử này, đã có ba sự kiện quan trọng trong lịch sử di dân của người Trung Hoa sang Việt Nam xảy ra trong thập kỷ cuối cùng của nhà Nam Tống:
1. Tháng Mười Hai năm 1263, Huang Ping, một “thổ tù” từ Ssu-ming chou [châu Tư Minh?, chú của người dịch], tỉnh Quảng Tây, xuất cảnh sang An Nam, cùng với một đòan vào khỏang hai ngàn người, và có đem theo các phẩm vật tiến cống để tặng các ông hòang bản xứ [*f] .
2. Tháng Mười, năm 1274, một đòan tỵ nạn dân nhà Tống đáp vào vịnh Lacat-nguyên [?], An Nam. Họ đến trong một đòan gồm 30 chiếc thuyền mang theo gia đình và sản phẩm để trao đổi, chính yếu là vải vóc và dược liệu của Trung Hoa. Họ được đón tiếp nồng nhiệt bởi các thẩm quyền địa phương và được cấp cho những khu định cư đặc biệt tại kinh đô Thăng Long (Hà Nội ngày nay). Những người tỵ nạn này có biệt danh là “hui-chi: hồi kê” (trở về từ đất nhiều gà lùn: return from the land of poultry) bởi vì người Trung Hoa thời Tống mệnh danh Chàm là “Chi-kuo” (xứ gà vịt: kingdom of poultry) [*g].
3. Trong năm 1285, một người Trung Hoa nào đó có tên là Chao Chung (Triệu Trung) được thuật lại là đã trợ giúp Hòang Thân Trần Nhật Canh [?,đúng ra là Trần Nhật Duật, chú của người dịch], trong việc đẩy lui một cuộc xâm lăng của Mông Cổ tại Hàm Tử Quan. Triệu [Trung] là một người tỵ nạn nhà Tống đã được tuyển mộ bởi Hòang Thân vào đội quân riêng của ông. Ông cùng binh sĩ đã mặc quân phục chiến đấu của nhà Tống. Khi quân Mông Cổ nhìn thấy đòan quân, họ đã sửng sốt nghĩ rằng các lực lượng Tống có thể đã đến giúp người An Nam ở đó, và hậu quả là tinh thần họ đã suy giảm và các cuộc tấn công của họ đã bị nới lỏng [*h].
Một tập tạp ghi thời nhà Minh, Cho-ying-t’ing-pi-chi viết bởi Tai Kuan, bao gồm một sự tường thuật về các người tỵ nạn thuộc nhà Tống tại xứ Chàm. Theo quyển sách này, một viên chức cao cấp nhà Tống nào đó có tên Shen Ching-chih đã chạy sang xứ Chàm sau khi có sự sụp đổ của nhà Tống và đã đưa ra một lời thỉnh cầu lên ông hòang xứ Chàm hãy gửi sự trợ giúp để cứu vãn hòang triều. Ông hòang này nhận thức rằng mình không đủ sức để can thiệp, đã tỏ ý rất tiếc phải từ chối. Khi ông Shen mất đi, ông hòang có làm một bài thơ bày tỏ nỗi đau buồn của ông. Tuy nhiên, sự tường thuật này đáng bị nghi ngờ, bởi không có vết tích gì về vị “quan chức cao cấp” như thế trong bất kỳ tài liệu nào của nhà Tống. Hơn nữa, câu chuyện được nói có cùng một cốt truyện về ông Ch’en Chung-mei, một quan chức nhà Tống quan trọng mà sự tường thật về cuộc đời đã được nêu ra ở trên. Ngòai ra, những câu thơ đầu tiên của bài thơ được nói là viết bởi vị vua Chàm lại giống hệt như những dòng thơ được viết bởi vị quốc vương An Nam để tưởng niệm quan chức được đề cập tới sau [tức Ch’en Chung-mei, chú của người dịch]. Bởi thế, tôi [tác giả bài viết này, chú của người dịch] nghi ngờ rằng Shen có thể chỉ là một nhân vật cấp thấp trong nhóm người tỵ nạn, và câu chuyện về người này rất có thể là bản chuyển dịch dân gian câu chuyện về cuộc đời của Ch’en Chung-mei.
Tập Nguyên sử có gồm hai sự tường thuật về các hành động hào hiệp của một số người tỵ nạn nhà Tống nào đó tại xứ Chàm. Câu chuyện thứ nhất liên quan đến việc làm sao mà một ông hòang xứ Chàm, theo lời cố vấn của một “man-tzu” nào đó, đã bắt giữ một sứ giả của Mông Cổ được phái đến nước Xiêm đã tình cờ đi ngang qua lãnh địa của ông hòang hồi năm 1282. Rất có thể người này là một kẻ tỵ nạn dân nhà Tống, bởi “man-tzu” là từ ngữ của Mông Cổ để chỉ người Trung Hoa sinh sống tại miền Nam Tống đã bị khuất phục. Sự tường thuật thứ nhì kể lại làm thế nào mà một ông hòang khác của xứ Chàm đã sử dụng một cư dân Trung Hoa, có lẽ là một người tỵ nạn thuộc nhà Tống có tên là Tseng Yen, để trù họach một mưu kế nhằm bóp nghẹt một cuộc xâm lăng của Mông Cổ trong cùng năm đó, gây ra bởi sự từ chối của ông hòang không chịu tuyên hứa trung thành với nhà Nguyên (Mông Cổ). Các lực lượng bản xứ không cách nào đối xứng được với quân Mông Cổ, và họ đã triệt thóai lên vùng đồi núi. Ông hòang đã gửi ông Tseng đó đóng vai như một kẻ chỉ điểm chạy sang phe Mông Cổ trong một mưu toan xô đẩy quân Mông Cổ rơi vào bẫy. Không may kế họach đó bị đổ bể và ông Tseng đã bị bắt giữ.
Sự kề cận về địa dư và mối quan hệ chặt chẽ giữa Trung Hoa với An Nam và xứ Chàm, như giữa quốc gia bá quyền và các chư hầu đã là hai yếu tố chính làm nền tảng cho sự di dân. Yếu tố địa dư có tính cách quan trọng hơn. Vào lúc khi mà phần lớn đất đai trong lục địa Trung Hoa đã mất vào tay Mông Cổ và thẩm quyền nhà Tống bị thu nhỏ lại vùng ven biển, hòang gia không có giải pháp nào khác hơn là chạy về phía nam bằng đường biển. Lại nữa, với sự truy kích gắt gao của quân Mông Cổ, không có nơi trú náu nào khác hơn ngọai trừ đi đường biển xuống hướng tây nam của tỉnh Quảng Đông. Khi cứu xét về sự kề cận địa dư, An Nam và Chiêm Thành (Chàm), hãy còn ở xa tầm áp lực của quân Mông Cổ, có vẻ là nơi ẩn náu an tòan duy nhất. Về yếu tố thứ nhì, sự kết buộc chặt chẽ lâu đời giữa Trung Hoa và các vương quốc Việt Nam như giữa quốc gia bá chủ - chư hầu, cũng đóng một vai trò đáng kể. Nhiều thành tố đã phải góp phần vào việc củng cố mối quan hệ ràng buộc này, chẳng hạn như: sự liên hệ chủng tộc, sự thuận tiện về chính trị, sự cam kết tinh thần về một trật tự quốc tế theo tinh thần Khổng học, các đặc quyền mậu dịch béo bở dưới hình thức các phái bộ mang phẩm vật tiến cống, và nhiều thành tố khác. Chính vì mối quan hệ bá chủ-chư hầu này mà người tỵ nạn Trung Hoa đã xem những vương quốc này tại vùng Đông Nam Á như là những nơi có thể ẩn náu trong những thời buổi có sự xáo trộn xã hội và chính trị. Có lẽ cũng chính vì cùng lý do này mà triều đình nhà Tống đã nhận thức rằng việc triệt thóai sang An Nam và xứ Chàm là một giải pháp khả thi.
Cử chỉ thân mật mà các vị vua bản xứ dành cho các người tỵ nạn đời nhà Tống cũng có thể được hiểu trong bối cảnh này. Một mặt, là một chư hầu của một đế quốc vĩ đại, có vẻ đối với họ việc cung cấp nơi ẩn náu cho hòang gia nhà Tống trong những thời kỳ khủng hỏang là một công tác danh dự. Mặt khác, chính họ là hậu duệ của Trung Hoa [nói riêng các vua đời nhà Trần, xem chú thích 30 và chú thích *i của người dịch bên dưới], họ có khuynh hướng nghiêng về phe người Trung Hoa và xác định người Mông Cổ là kẻ thù của họ. Sau hết, sự nhận thức về mối đe dọa quân sự lơ lủng trên đầu từ Mông Cổ và sư lo sợ rằng các người dân du mục này có thể, không như người Trung Hoa, sẽ áp đặt nền trực trị trên họ chứ không phải duy trì nguyên trạng như các nước bá chủ - chư hầu, đã thúc dục họ đi đến việc bảo vệ hòang gia nhà Tống và ngay cả việc liên minh với những kẻ trung quân Trung Hoa chống lại kẻ thù chung.
Trong một khía cạnh khác của cuộc di dân nhà Tống, sự lựa chọn địa phương để đổ bộ và tái định cư cũng là một vấn đề đáng cứu xét về mặt lịch sử. Từ những tài liệu rời rạc có được, rõ ràng là phần lớn các người tỵ nạn đến từ vùng ven biển, đặc biệt là những người từ tỉnh Phúc Kiến vốn đã tham gia vào trong họat động mậu dịch hải ngọai, đã cập bến Việt Nam bằng đường biển. Nhiều phần là họ các đi theo hải trình đương thời và đã cập bến vào những hải cảng ở An Nam hay Chiêm Thành mà họ đã quen thuộc qua kinh nghiệm mậu dịch. Các hải lộ có vẻ là khá thuận tiện, bởi đã có việc ghi nhận rằng khi thuận gió, một chiếc thuyền đi từ thành phố Quảng Châu (Canton) có thể sẽ tới xứ Chàm trong tám ngày. Khi cứu xét về đường bộ, các khu vực biên giới của Bắc Việt có vẻ là các địa điểm thuận tiện cho sự xâm nhập của người tỵ nạn. Bản chất của khu định cư thực dân Trung Hoa đương có và khả tính cho họat động mậu dịch mang đến một lý lẽ khác cho sự lựa chọn địa điểm và sự tái định cư trong cuộc di dân tỵ nạn. Người ta cũng có thể ức đóan về sự kiện rằng các người tỵ nạn Trung Hoa đã được cấp phát các khu vực tái định cư đặc biệt tại Hà Nội nhiều phần là để khuyến dụ các kẻ khác đến gia nhập. Các hải cảng thương mại nơi mà các thương nhân Trung Hoa đã có kinh nghiệm lâu năm trong việc trao đổi với các người dân bản xứ có vẻ là một địa điểm được ưa thích khác cho sự tái định cư người tỵ nạn. Bản chất của khu định cư thực dân Trung Hoa hiện hữu và các cơ hội thương mại có được vì thế đã là các yếu tố quan trọng trong việc định hình nhãn quan của các người tỵ nạn Trung Hoa tại An Nam và Chiêm Thành [lúc bấy giờ].
Cuộc di dân tỵ nạn đời nhà Tống đã tác động một cách đáng kể trên sự phát triển các thuộc địa Trung Hoa và tầm ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa gia tăng tại Việt Nam. Giống như các cuộc di dân tỵ nạn khác trong lịch sử, các người Trung Hoa đời nhà Tống đã xuất cảnh sang An Nam và xứ Chàm với hy vọng ban đầu là tìm kiếm một nơi ẩn náu tạm thời và sẽ trở về Trung Hoa sau rốt. Không may, niềm hy vọng của họ bị giảm dần với sự chinh phục của Mông Cổ trên vùng lục địa Á Châu và các vương quốc lân bang. Với thời gian trôi qua, tư thế của họ đã thay đổi từ tạm thời sang thường trực, và từ người tỵ nạn sang dân thường trú. Như Wada Hisanori đã nhận xét, làn sóng di dân thời nhà Tống này đã đặt nền móng cho sự định cư thực dân Trung Hoa có tính cách thường trực hơn tại Việt Nam. Lý do là vì sự chinh phục Trung Hoa bởi một chủng tộc xa lạ đã làm tiêu tán hy vọng về một sự hồi hương sau rốt về quê quán trong lòng người tỵ nạn. Chính như thế, các dân tỵ nạn đời Tống nhất thiết đã có một tác động đáng kể trên ảnh hưởng gia tăng của Trung Hoa tại Việt Nam. Không giống với những triều đại trước đó, khi mà các người Trung Hoa đến định cư tại An Nam, Chiêm Thành và các quốc gia Đông Nam Á khác phần lớn là các thương nhân, các người chạy trốn hay các hạng người khác thuộc tầng lớp xã hội dưới thấp, lần này nòng cốt của số người tỵ nạn được tuyển chọn từ nhóm người thượng lưu thuộc gia đình hòang tộc và giới sĩ phu học giả. Sự cư trú của lớp người học thức và tỵ nạn chính trị như Ch’en Chung-mei và Tseng Yen-tzu nhất định đã góp phần vào việc cải thiện phẩm chất và nâng cao vị thế xã hội và chính trị của các cư dân Trung Hoa tại Việt Nam và nhất thiết đã góp phần vào sự phát huy văn hóa Trung Hoa (34)[*j]. Khi nhìn dưới hai yếu tố này, cuộc di dân đời nhà Tống sang Việt Nam xứng đáng được xem là một giai đọan đáng kể trong lịch sử quan hệ Hoa-Viêt.
-------
Chú thích:
*b: Sách An Nam Chí Lược dẫn trên, các trang 285 - 286 có ghi lại bài thơ nhà vua Trần Thánh Tông vãn điều Trần Trọng Huy [ở đây lại dịch là Trần Trọng Huy, thay vì Trần Trọng Vi như đã ghi ở chú *a nêu trên, người dịch chép nguyên văn để người đọc tham chiếu cho đầy đủ, chú của người dịch] như sau:
Tam thế Trần Thánh Vương vãn Tống thần Trần Trọng Huy (Tống vong, nhập An Nam tốt)
Thống khốc Giang nam lão cự khanh,
Xuân phong thu lệ vị thương tình,
Vô đoan thiên thượng biên niên nguyệt,
Bất quản nhân gian hữu tử sinh.
Vạn lũy bạch vân già cố quốc,
Nhất đôi hòang nhưỡng cái hương danh.
Hồi thiên lực lượng tùy lưu thủy
Lưu thủy nan đầu cộng thái bình.
Bản dịch:
Trần Thánh Vương (tam thế) vãn điếu Trần Trọng Huy, tôi nhà Tống
(nhà Tống mất, Trần Trọng Huy lánh qua An Nam rồi tạ thế).
Than khóc Giang Nam lão cự khanh,
Gió xuân gạt lệ xót xa tình.
Bỗng dưng con tạo ghi năm tháng,
Chẳng quản ngườI ta có tử sịnh
Mây trắng muôn trùng che cố quốc,
Đất vàng một nấm lấp phương danh.
Chống trời lực lượng theo giòng nước,
Giòng nước trôi xuôi cứ thái bình.
*c: tức Tăng Uyên Tử, sách An Nam Chí Lục dẫn trên, trang 185, có ghi tiểu sử nhân vật này như sau:
Tự là Quảng Trưng, người Vũ Châu, thi đậu khoa Canh Tuất (1250), niên hiệu Thuần Hữu (1241-1252), đời Tống Lý Tông, do chức Thị Tụng ra làm Tri Huyện Long Hưng, kiêm chức An Vũ, lại được vời làm Lâm An Phủ Dõan, coi việc Tham Chính Phủ. Mùa xuân năm Ất Hợi (1275) do chức đài đoan biếm ra Lôi Châu. Niên hiệu Chí Nguyên năm Bính Tý (1276), đại binh vào Hàng Châu, ấu chúa ra hàng. Nhị Vương vượt biển đến Quảng Châu. Uyên Tử yết kiến, được cho làm Quảng Tây Tuyên Úy Sử, kiêm quản Lôi Châu. Năm Mậu Dần (1278) làm chức Thị Độc, gia phong Kim Tử Quang Lộc đại phu. Lúc Ích Vương bại trận ở Nhai Sơn, Tham Chính là Tú Phu ôm Quảng Vương nhảy xuống biển. Uyên Tử nhảy theo, nhưng được người nhà vớt lên khỏi chết, bèn ở nhờ trong thuyền của Tô Lưu Nghĩa. Bọn Mã Vượng giết Lưu Nghĩa, đem Uyên Tử chạy qua An Nam, rất được Trần Thánh Vương trọng đãi. Mùa đông năm Giáp Thân (1284), niên hiệu Chí Nguyên, đại binh [quân Nguyên, chú của người dịch] vào An Nam, Uyên Tử đem chúng qui phục. Sau không biết chết ở đâu.
*d: tức Tô Lưu Nghĩa, có con là Tô Cảnh Do, sách An Nam Chí Lược dẫn trên, các trang 185-186, có ghi về cha con nhà ông như sau:
Tô Cảnh Do: con của Tô Lưu Nghĩa, An-vũ-Sứ nhà Tống. Năm Bính Tý (1276) hiệu Chí Nguyên, quan binh vào Lâm An, Nhị Vương chạy xuống phía Nam, lúc ấy ngưòi cha làm Sách Ứng Đại Sứ Quảng Đông và Quảng Tây, gia hàm Thiếu Bảo. Sau trận thua tại Nhai Sơn, vua Tống bị chôn vào bụng cá. Lưu Nghĩa bị bọn Vương Phục, Mã Vượng giết chết. Chúng tôn Khả Văn Kiệt lên làm trưởng, bắt vợ Lưu Nghĩa gả cho Văn Kiệt. Lúc ấy Cảnh Do mới mười tuổi, Văn Kiệt dẫn chúng chạy qua An nam, Cảnh Do kêu oan cho cha với Thánh Vương nhà Trần, Vương khiến Kiểm Pháp Quan Đinh Củng Viên tra xét, Văn Kiệt lo lót rất hậu, Củng Viên tâu với Vương rằng: “ấy là việc xảy ra lúc chúng nó chưa về phụ với ta, bất tất cật vấn làm gì.” Mùa đông năm Giáp Thân (1284), niên hiệu Chí Nguyên, quan binh vào An Nam, Văn Kiệt đem chúng ra hàng, Cảnh Do lại đem việc ấy tố cáo với Trấn Nam Vương [Thái Tử nhà Nguyên, tên Thóat Hoan, chú của người dịch], Vương thương xót, khiến người dò hỏi ra sự thực, bèn chém Văn Kiệt. Cảnh Do theo quân về Bắc, được cho về làng cũ.
*e: Huang Shenh-hsu: tức Hòang Thánh Hứa. Sách An Nam Chi Lược dẫn trên, nơi các trang 103-105, có đề mục liên hệ: “Quan Bình Chương là Lưu-Nhị-Bạt-Đô đánh yên giặc Hòang-Thánh-Hứa rồi gửi thư cho vua An Nam” ghi chép nguyên văn bức thư này và được dịch ra nơi các trang nêu trên.
*f: Đại Việt Sử Ký Tòan Thư, bản dịch do Viện Khoa Học Xã Hội xuất bản năm 1998, Tập II, trang 33 có ghi nguyên văn như sau: “Thổ quan phủ Tư Minh (thuộc tỉnh Quảng Tây, Trung Quốc) nước Tống là Hòang Bính dâng sản vật địa phương và đem 1,200 bộ thuộc sang quy phụ.”
*g: Đại Việt Sử Ký Tòan Thư, sách dẫn trên, Tập II, trang 39 có ghi lại sự kiện này và nguyên văn bản dịch như sau:
*i: Về lai lịch nhà Trần, sách Đại Việt Sử Ký Tòan Thư đã dẫn trên, Tập II, trang 7, đã ghi như sau:
KỶ NHÀ TRẦN
THÁI TÔNG HÒANG ĐẾ
Họ Trần, tên húy là Cảnh, trước tên húy là Bồ, làm Chi hậu chính triều Lý, được Chiêu Hòang nhường ngôi, ở ngôi 33 năm (1226-1258), nhường ngôi 19 năm, thọ 60 tuổi [1218-1277] băng ở cung Vạn Thọ, táng ở Chiêu Lăng . ….
Trước kia, tổ tiên vua là người đất Mân (có người nói là người Quế Lâm), có người tên là Kinh đến ở hương Tức Mặc (sau là xã Tức Mặc, huyện Mỹ Lộc, tỉnh Nam Định cũ, nay thuộc Nam Hà), phủ Thiên Trường, sinh ra Hấp. Hấp sinh ra Lý, Lý sinh ra Thừa, đời đời làm nghề đánh cá . Vua là con thứ của Thừa, mẹ họ Lê, sinh ngày 16 tháng 6 năm Mậu Dần, Kiến Gia thứ 8 triều Lý (tức năm 1218) . Vua mũi cao, mặt rộng, giống như Hán Cao Tổ . Khi mới 8 tuổi, làm Chi hậu chính chi ứng cục triều Lý. Vì có chú họ là Trần Thủ Độ làm Điện Tiền chỉ huy sứ, nên vua được vào hầu trong cung. Chiêu Hòang thấy vua thì ưa.
Năm Ất Dậu [1225], mùa đông, tháng 12, ngày 12 Mậu Dần, nhận thiện vị của Chiêu Hòang, lên ngôi hòang đế, đổi niên hiệu là Kiến Trung.
Tính đến vua Trần Thái Tông, tổ tiên gốc Trung Hoa của nhà Trần đã đến định cư tại Việt Nam được 5 đời, tức ít nhất từ 50 năm cho đến 100 năm, vì thế có thể nói là đã Việt hóa hòan tòan rồi. Nên nhớ Nhà Trần là triều đại đương cự và đánh lại Trung Hoa nhiều hơn bất kỳ triều đại nào trong lịch sử Việt Nam.
*j: Vì hai dân tộc Việt Nam và Trung Hoa cùng chịu ảnh hưởng của nền văn hóa chung vùng Đông Á, nên khó có thể biện biệt ra đâu là những hậu quả của cuộc tỵ nạn và định cư của người nhà Tống tại Việt Nam hồi thế kỷ 13 . Chúng ta có thể còn kiểm điểm được một vài dấu tích như các khu cư trú dân gốc Trung Hoa tại các phố Hàng Bồ, Hàng Buồm, Khu Khâm Thiên ở Hà Nội, các khu người Hoa tại Hải Phòng, Quảng Yên, Quảng Ninh, hay các tỉnh giáp biên giới như Lạng Sơn và Lào Cai cho mãi đến năm 1978… Một vài nhà nghiên cứu đưa ra nhận định rằng môn học Tử Vi có thể đã được du nhập vào Việt Nam cùng với cuộc di dân cuối triều Tống này.
Nguồn: Journal of Southeast Asian Histories, Vol. 7, no. 2, Sep. 1966, các trang 1-10.
