tư liệu về văn hóa Đông Nam Á

1. TIẾN TRÌNH VÀ BỐI CẢNH HIỆN TẠI CỦA LUẬT PHÁP

TÔN GIÁOTẠI ĐÔNG NAM Á: MỘT CÁCH NHÌN SO SÁNH

W. Cole Durham, Jr.

Người dịch: Vũ Bình

Đông Nam á là một khu vực có nhiều tương phản. Thiên nhiên đã tạo nên khu vực này rất đa dạng những dãy núi nhấp nhô chạy dọc ranh giới phía bắc tạo thành biên giới tự nhiên giữa các quốc gia, những cánh rừng nhiệt đới và những con sông lớn bao phủ vùng nông thôn.
 

1. Khái quát về bối cảnh văn hoá Đông Nam á.

Đông Nam á là một khu vực có nhiều tương phản. Thiên nhiên đã tạo nên khu vực này rất đa dạng; những dãy núi nhấp nhô chạy dọc ranh giới phía bắc tạo thành biên giới tự nhiên giữa các quốc gia, những cánh rừng nhiệt đới và những con sông lớn bao phủ vùng nông thôn. Các cánh đồng phì nhiêu nằm trên vùng châu thổ các con sông và dọc bờ biển; ngoài khơi, những hòn đảo núi lửa đã kéo dài vùng thiên đường nhiệt đới này ra tận biển Thái Bình Dương. Các truyền thống tôn giáo và triết học đã tạo nên nền văn hoá cũng rất đa dạng và tươi đẹp như vùng đất mà con người nơi đây được thừa hưởng.

Các tôn giáo lớn của thế giới, gồm Phật giáo, Islam giáo, Công giáo đều có mặt trong khu vực. Chúng tồn tại chủ yếu trong một quốc gia, trong các vùng riêng, hoặc phân bố rải rác khắp khu vực.

Phật giáo đã có ảnh hưởng hơn 1.500 năm, đôi khi hoà quyện với Đạo giáo, Nho giáo, hoặc các tín ngưỡng bản địa, nhưng vẫn luôn duy trì được bản sắc riêng, cuối cùng trở thành tôn giáo ưu trội tại Myanmar, Lào, Thái Lan(1). Công giáo đến Châu á ít lâu sau Phật giáo khi những nhà truyền giáo đầu tiên đến Trung Hoa vào thế kỉ thứ 7(2). Trong khi chưa bao giờ phát triển mạnh tại Trung quốc, Công giáo lại trở thành tôn giáo ưu trội và có ảnh hưởng tại Philippines(3), có sự hiện diện mạnh mẽ tại Hàn Quốc, và có các cộng đồng tín đồ nhỏ hơn tại Việt Nam và Indonesia(4). Islam giáo đến Đông Nam á vào giai đoạn muộn hơn, khoảng thế kỉ 13, nhưng nhanh chóng có ảnh hưởng mạnh mẽ và hiện là tôn giáo ưu trội tại Indonesia, Malaysia và Brunei, và có được số lượng cũng đáng kể tại Thái Lan và Philippines(5). ở Indonesia, cộng đồng Islam chiếm 88%(6), tuy là nước có dân số theo Islam giáo đông nhất thế giới, nhưng lại không phải là nhà nước Islam giáo. Thực tế, ở đất nước Indonesia, các cách thức thực hành Islam giáo cũng nhiều như các nhóm văn hoá Indonesia(7). Tính gồ ghề và biệt lập của phong cảnh thiên nhiên Đông Nam á đã cho phép mỗi nền văn minh ở đây phát triển theo cách riêng, tạo nên những truyền thống và phong tục độc đáo và được giữ gìn một cách chu đáo(8). Người dân Đông Nam á đã duy trì nền văn hoá, tín ngưỡng truyền thống và chỉ bổ sung bằng những  ảnh hưởng bên ngoài mà họ chọn để chấp nhận. Bằng cách đó, Đông Nam á đã duy trì được bản sắc và sự phong phú văn hoá, đóng góp có ý nghĩa cho sự đa dạng văn hoá của nền văn minh thế giới. 

2. Văn hoá Châu á và quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng        

Tự do tôn giáo, tín ngưỡng là quyền lâu đời nhất trong các quyền con người được quốc tế thừa nhận(9), trên nhiều khía cạnh, là cội nguồn của các quyền khác, nhưng hiện có phần bị sao nhãng trong thời đại thế tục của chúng ta(10). Tuy nhiên, thời gian gần đây, nhiều người đã chất vấn tính phổ biến của quyền con người nói chung và quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng nói riêng(11). Điều này càng trở nên quan trọng ở Châu á(12), nơi các hồi ức về chủ nghĩa đế quốc còn đậm nét, cũng là nơi sự lâu đời và tinh tế của các truyền thống triết học và tôn giáo bản địa tạo nên một nền tảng đặc biệt mạnh mẽ có thể thay thế các quan điểm phương Tây. Tôi cho rằng, câu trả lời cho câu hỏi liệu các quyền con người có nằm phổ biến đâu đó giữa những tuyên bố trừu tượng rằng nhân quyền là phổ biến và do vậy giống nhau đối với mọi người một mặt, và mặt khác là những yêu cầu buộc phải tuân theo các giá trị địa phương và coi đó là điều sống còn. Theo tôi, các quyền tự do có những đặc trưng độc đáo cấu thành của tính phổ biến, chính xác là ở ngay trong việc chúng công nhận việc khác nhau của sự cẩn trọng riêng. Điều đó có nghĩa là, tự do nói chung và tự do tôn giáo nói riêng, là những kết cấu pháp lí nhằm bảo đảm sự tôn trọng phổ biến cho cái riêng, và do vậy nó hoà quyện giữa cái chung và cái riêng(13).

Trước hết, các quan điểm truyền thống Châu á từ lâu đã ủng hộ quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng, mặc dù họ thường được diễn đạt rõ ràng ý tưởng này qua cách sử dụng ngôn từ “trách nhiệm” hơn là “quyền”(14). Mỗi tôn giáo lớn trên thế giới công nhận một cách giải thích nguyên tắc rằng con người cần đối xử với người khác như họ mong được người ta đối xử lại. Dù được hình thành như một châm ngôn của Công giáo(15), Islam giáo(16), Phật giáo(17), Nho giáo (18) hay các đạo lí thế tục(19) thì ý tưởng này không phải là của “phương Tây”, mà phản ánh một giả định cần thiết của đạo lí tư duy và luân lí cuộc sống. Sự hàm ý rõ nét của nguyên tắc này là một người không được ngược đãi, phân biệt, hoặc nói khác đi, hạn chế sự tự do của người khác hoặc nhóm tôn giáo, tín ngưỡng trừ trường hợp người đó sẵn sàng áp dụng tương tự cho mình hoặc nhóm tín ngưỡng tin theo. Nguyên tắc cơ bản này nằm sau pháp quyền, một nguyên tắc cơ bản mà theo đó không ai được đứng cao hơn luật pháp, hay mọi người đều bình đẳng trước pháp luật. ý niệm tôn trọng phẩm giá con người, dù tỏ rõ hay ngầm hiểu, có thể nhận thấy trong các huấn thị cốt lõi của tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới và các truyền thống đạo đức. Điều rất có ý nghĩa là, một số người chủ chốt dự thảo Tuyên ngôn Nhân quyền là người Châu á, thấm nhuần tư tưởng và truyền thống Châu á, và đã đưa cách nhìn đó vào việc hình thành các nguyên tắc phổ biến của quyền con người(20). Việt Nam và các nước láng giềng, trừ Lào, đều đã phê chuẩn Công ước Quốc tế về Các quyền Chính trị và Dân sự (viết tắt là ICCPR)(21), trong đó bao hàm các ngôn từ quốc tế cơ bản về quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng(22). Nhân quyền là phù hợp với giá trị Châu á, và bảo vệ công dân Châu á.

Thường các “chế độ chuyên chế hoặc độc tài là những chế độ chống lại tính phổ biến của quyền con người”(23), chứ không phải là những con người, mà các quyền của họ đang bị vi phạm, chống lại điều đó. Những người đưa ra lập luận rằng “chủ quyền là nền tảng và là sự bảo đảm cơ bản cho nhân quyền”(24) cần phải nhớ kinh nghiệm đáng buồn của nước Mỹ, nơi mà “quyền của các bang” được viện dẫn để bảo vệ cho chế độ nô lệ. Tất nhiên, “các quyền của mỗi nước hình thành các chính sách riêng để bảo vệ quyền con người trong điều kiện cụ thể cần phải được… tôn trọng và bảo đảm”(25).  Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta không thể nói với nhau về các cách thức mà các vấn đề nhân quyền có thể và cần phải được giải quyết, dù rằng điều này bao gồm cả việc can dự với những phê phán mang tính xây dựng lúc này, lúc khác. Các quốc gia thuộc Tổ chức An ninh và Hợp tác Châu Âu (OSCE) đã thể chế hoá quy trình đấu tranh với nhau về các vi phạm nhân quyền(26), thừa nhận rằng đôi khi sức ép từ bên ngoài có thể là lành mạnh để giải quyết các vấn đề đó. Nếu các vấn đề không xử lí có thể làm cho các tình huống xấu trở nên trầm trọng và dẫn đến sự bùng nổ, đe doạ an ninh của cả nhà nước đó lẫn toàn khu vực. Hơn nữa, điều quan trọng cần nhớ là thực tế một nhà nước có thể có quyền giải quyết các vấn đề nội tại nhưng điều đó không có nghĩa là đúng khi cứ để nguyên vấn đề không xử lí hay tuyên bố rằng đòi hỏi giải quyết vấn đề không phải là một đòi hỏi nhân quyền.

Một loại lập luận biện hộ rằng thoả hiệp về các quyền con người là một cân bằng cần thiết cho việc thúc đẩy một số giá trị khác. Như vậy, các quyền có thể cần phải hi sinh bởi vì chúng bị xâm phạm vì lợi ích của sự phát triển nhanh, hoặc vì an ninh. Dù vị thế chung của chúng như thế nào, những lập luận này là có vấn đề khi liên quan đến các quyền tôn giáo. Tất nhiên, có những loại tình huống được xác định hẹp, được trù tính trong các văn kiện pháp lí quốc tế, khi chúng thích hợp cho sự hạn chế tự do tôn giáo, tín ngưỡng. Nhưng hi sinh các quyền này trong các bối cảnh khác xâm phạm vào những gì mà đối với phần lớn công dân là suối nguồn của công dân tốt, của lòng vị tha, và động cơ sâu sắc của việc thực hiện các trách nhiệm đạo lí của mỗi con người. Khi con người cảm nhận được nhân phẩm của mình được tôn trọng, họ sẽ đóng góp nhiều hơn cho sự phát triển, và không có nguồn lực nào lớn hơn cho phát triển bằng sự đồng lòng của toàn thể công dân. Thực tế những năm gần đây cho thấy, các biện pháp an ninh đôi khi là cần thiết, nhưng không có giải pháp nào dài hạn cho vấn đề an ninh mà không bao gồm sự tôn trọng tín ngưỡng của công dân một nước. Những công dân cho rằng tôn giáo của mình đang bị công kích là một trong những nguyên nhân quan trọng nhất gây bất ổn định và bạo lực.

Sự bảo hộ quốc tế về tự do tôn giáo ngày nay xuất hiện đầu tiên từ sự phản ứng đối với các vấn đề chia rẽ tôn giáo đã dẫn đến chiến tranh, đàn áp, bạo lực và tan vỡ xã hội. Đó là phương pháp đầu tiên được áp dụng ở phương Tây, nhưng vấn đề cơ bản mang tính phổ biến là: những khác biệt sâu sắc và thường xuyên không hoá giải được về tôn giáo. Về cơ bản có hai chiến lược đối phó với vấn đề này: Người ta có thể cố gắng thủ tiêu sự khác biệt bằng cách đàn áp những đức tin bất đồng. Điều này dẫn đến sức ép cho các xã hội thuần nhất, đến việc cách li và ngược đãi những người biệt giáo. Hoặc là người ta có thể quyết tâm dung hoà và thậm chí tôn trọng sự khác biệt rộng đến mức có thể hoà đồng được với nhau trong một xã hội ổn định. Hai thế kỉ trước, không có quốc gia nào thử sử dụng chiến lược thứ hai. Khi những người sáng lập ra nước Mỹ quyết định thử cách tiếp cận này, nó mới chỉ là thử nghiệm. Nhưng từ lợi thế trong lịch sử, chúng ta biết rằng chiến lược này có hiệu quả. Vẫn còn những trường hợp cứng nhắc khi trừng phạt nhà nước phải được sử dụng để kìm chế những kẻ lợi dụng sự tự do của mình đe doạ sự tự do và hoà bình của người khác. Thực hiện chiến lược đòi hỏi sự thông thái và hiểu biết thực tiễn các địa phương. Nhưng nói chung, kinh nghiệm của các nước ngày càng tăng trưởng một cách ổn định cho thấy sự tôn trọng đức tin khác biệt mang lại nhiều hơn trong việc xây dựng ổn định mà đàn áp chúng không bao giờ có thể làm được(27). Sự phân tích cuối cùng là cam kết xây dựng sự hoà đồng thông qua tôn trọng trùng hợp với phần lớn những gì là sâu sắc nhất và phổ biến nhất của văn hóa Châu á.

3. Quyền có tư cách pháp nhân của các tổ chức tôn giáo.

Các nguyên tắc nêu trên rất có ý nghĩa thực tiễn trong lĩnh vực luật pháp điều chỉnh các tổ chức tôn giáo. Luật pháp và thực tiễn của một nước liên quan đến luật pháp điều chỉnh các thực thể tôn giáo là một phép thử quan trọng sự thi hành để tạo điều kiện cho tự do tôn giáo, tín ngưỡng. Điều này có vẻ ngạc nhiên, vì luật tổ chức tôn giáo hiếm khi là một lĩnh vực kịch tính nhất trong việc bảo vệ các quyền tự do tôn giáo. Nhưng nếu xét kĩ, luật điều chỉnh việc ra đời, công nhận và đăng kí các pháp nhân thích hợp có ý nghĩa sống còn đối với đời sống của phần lớn các cộng đồng tôn giáo trong một môi trường luật pháp hiện nay. Phần lớn các nhóm tôn giáo muốn đăng kí và có được sự công nhận, bởi vì chỉ theo cách này họ mới có thể đạt được sự hợp pháp. Và trong khi tập hợp chính xác các quyền liên quan đến địa vị pháp lí còn khác nhau giữa hệ thống luật này với hệ thống luật khác, và ngay trong mỗi hệ thống, còn phụ thuộc vào loại hình riêng của tư cách pháp nhân hoặc địa vị pháp lí liên quan. Nhưng ít nhất trong thế giới hiện nay sẽ vô cùng khó khăn cho một nhóm nếu không có địa vị pháp nhân để tham gia dù ở mức sơ đẳng nhất các hoạt động liên quan đến pháp lí như mở tài khoản ngân hàng, mua hoặc thuê bất động sản để làm nơi thờ cúng hoặc sử dụng vào các mục đích tôn giáo khác, tham gia các hợp đồng, được kiện và bị kiện, v.v…(28) Tư cách pháp nhân trở nên sống còn vì, về mặt thực dụng, một tổ chức tôn giáo ở bất kì quy mô nào sẽ không thể hoạt động hiệu quả và có hiệu lực nếu không có tư cách pháp lí. Để thực hiện các công việc của mình, một cộng đồng tôn giáo hiện nay cần tương tác với một trật tự pháp luật thế tục theo vô vàn cách thức khác nhau(29).  Có thể đưa ra hàng loạt dẫn chứng(30), nhưng điểm chung ở đây là sẽ vô cùng khó khăn về mặt thực tế để cho một nhóm có thể thực hiện được đầy đủ các sinh hoạt tôn giáo chính đáng mà không có tư cách pháp nhân. Việc chối từ tư cách pháp nhân dẫn đến một gánh nặng lớn và sự hạn chế cả đối với quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng của một cộng đồng và cả đối với quyền của mỗi cá nhân tín đồ, đặc biệt với những vị lãnh đạo của nhóm tôn giáo(31). Quyền cơ bản của một cộng đồng tôn giáo đối với tính tự quản và tự quyết tôn giáo bị suy giảm nếu tư cách pháp nhân bị từ chối hoặc bị hạn chế(32).

Không có gì ngạc nhiên nếu coi thẩm quyền nhiều đến mức bác bỏ cả địa vị pháp nhân là một sự vi phạm nhân quyền, bao gồm cả quyền tự do lập hội và quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng. Điều có ý nghĩa là, các hệ thống luật pháp đều có sự linh hoạt đáng kể trong việc thể chế hoá việc trao tư cách này, phản ánh lịch sử văn hoá, lịch sử tôn giáo và nhân khẩu học tôn giáo của các nước. Trong các nước OSCE, quyền này được công thức hoá như sau: “Các nước tham gia sẽ … trao sự công nhận tư cách dành cho các cộng đồng tín đồ tại các nước tương ứng, dựa trên yêu cầu họ thực hành hoặc chuẩn bị thực hành đức tin trong khuôn khổ hiến pháp của nhà nước đó”(33).  Câu chữ đó nghe có vẻ mơ hồ bởi vì phạm vi rộng lớn các công cụ pháp lí mà nhà nước có thể và đã sử dụng để cho quyền này có hiệu lực(34). Một đường hướng lớn của các quyết định mà Toà án Châu Âu về Nhân quyền (ECHR) trong thập kỉ qua là việc coi quyền tự do lập hội và quyền tự do tôn giáo sẽ đưa đến quyền có tư cách pháp nhân. Kết quả của các vụ xử là, nhiều vụ liên quan đến Thổ Nhĩ Kỳ, quyền có tư cách pháp nhân đã được củng cố vững chắc trong luật nhân quyền quốc tế, nhất là khi được Toà án Châu Âu về Nhân quyền tại Strasbourg giải thích(35).

Trong vụ Sidiropoulos ở Hy Lạp(36),  Toà án đã cho rằng việc từ chối tư cách pháp nhân đối với một hiệp hội văn hoá Macedonia của một toà án Hy Lạp đã vi phạm quyền tự do lập hội theo Điều 11 của Toà án Châu Âu về Nhân quyền. Khi giải thích quyết định của mình, Toà đã tuyên bố thẳng: Việc công dân có thể được lập một pháp nhân để hoạt động một cách tập thể trong một lĩnh vực thuộc lợi ích chung là một trong những khía cạnh quan trọng nhất của quyền tự do lập hội, mà nếu không có thì quyền đó sẽ bị mất đi mọi ý nghĩa của nó. Cách mà luật pháp của mỗi quốc gia coi trọng quyền tự do này và việc nhà cầm quyền áp dụng thực tiễn điều đó biểu thị tình trạng dân chủ tại nước đó. Tất nhiên, các nhà nước có quyền được thoả mãn điều kiện là mục đích và hoạt động của một hiệp hội phải tuân thủ các quy tắc đã được ghi trong luật pháp, nhưng họ phải làm điều đó theo cách thức tương ứng với trách nhiệm theo Công ước và điều đó cần phải được xem xét bởi các thiết chế của Công ước(37).

Nếu vụ Sidiropoulos liên quan đến quyền được lập một hội, thì vụ Đảng Cộng sản Thống nhất Thổ Nhĩ Kỳ với Thổ Nhĩ Kỳ(38) lại liên quan đến việc giải tán một đảng chính trị. Trong vụ này, một đảng đã bị giải tán ngay sau khi được thành lập. Toà án đã bác bỏ lập luận rằng các quyền lập hội không được mở rộng vượt quá sự hình thành hội và coi đó là sự tự do lập hội.

Nếu nó chỉ hạn chế đối với việc thành lập một hiệp hội, thì quyền đó sẽ chỉ tồn tại chủ yếu trên lí thuyết và là ảo tưởng bởi vì, chính quyền các quốc gia sẽ có thể ngay lập tức giải thể hiệp hội mà không phải tuân thủ Công ước. Điều tiếp theo là sự bảo hộ theo Điều 11 tiếp tục có giá trị trong đời sống của một tổ chức và việc chính quyền một nước giải thể một tổ chức sẽ phải thoả mãn các đòi hỏi của Đoạn 2 của Điều 11(39).

Toà án còn cho rằng không có bằng chứng đảng đó chịu bất kì trách nhiệm nào về hành động khủng bố hoặc chương trình hay các hành động của đảng này đe doạ phá huỷ các quyền được Toà án ECHR bảo hộ(40). Theo đó, Toà án kết luận: “Một biện pháp quyết liệt như giải thể ngay lập tức và vĩnh viễn [một đảng chính trị]… là không cân xứng với mục tiêu đang theo đuổi và hậu quả không cần thiết trong một xã hội dân chủ”(42). Do đó, đã vi phạm Điều 11. Toà án cũng đưa ra kết luận về cơ bản tương tự trong vụ Đảng Tự do Dân chủ Thổ Nhĩ Kỳ(42).

Lập luận này được áp dụng vào lĩnh vực tôn giáo trong quyết định của Toà án Châu Âu về vụ Hasan và Chaush ở Bungari(43). Trong vụ này, Ban Tôn giáo Chính phủ Bungari đã từ chối cấp tư cách pháp lí chính thức cho một giáo sĩ Islam lãnh đạo một nhánh địch thủ trong một tổ chức Islam giáo đã được đăng kí chính thức. Toà đã phân tích vấn đề quyền có tư cách pháp nhân như sau:

 Toà ghi nhớ rằng các cộng đồng tôn giáo đã tồn tại một cách truyền thống và phổ biến dưới hình thức là các cơ cấu có tổ chức. Chúng tuân theo các quy tắc thường được các tín đồ coi là có nguồn gốc thần thánh. Các lễ hội tôn giáo có những ý nghĩa và giá trị thiêng liêng đối với các tín đồ khi chúng được tiến hành bởi các giáo sĩ đã được trao quyền để làm việc theo mục đích đó, phù hợp với các quy tắc. Nhân cách của các giáo sĩ, không ghi ngờ gì nữa, có tầm quan trọng đối với mọi thành viên của cộng đồng. Tham dự vào đời sống của một cộng đồng, và vì vậy là một biểu hiện về tôn giáo của một người và được Điều 9 của Công ước bảo hộ.

Nơi nào tổ chức của một cộng đồng tôn giáo trở thành vấn đề, thì Điều 9 phải được giải thích dưới ánh sáng của Điều 11 của Công ước - bảo vệ sự tồn tại của tổ chức trước sự can thiệp không chính đáng của nhà nước. Theo cách nhìn nhận này, quyền tự do tôn giáo của tín đồ bao gồm cả sự chờ mong là cộng đồng sẽ được phép hoạt động một cách hoà bình không bị sự can thiệp mang tính độc đoán của nhà nước. Thực ra, sự tồn tại tự quản của các cộng đồng tôn giáo là điều không thể thiếu đối với sự đa nguyên trong một xã hội dân chủ và vì vậy, đó là một vấn đề quan trọng của việc bảo hộ mà Điều 9 dành cho. Nó liên quan trực tiếp không chỉ đối với tổ chức của cộng đồng mà còn là sự hưởng thụ hiệu quả quyền tự do tôn giáo của mỗi một thành viên tích cực của cộng đồng. Nếu như cuộc sống tổ chức của cộng đồng không được Điều 9 của Công ước bảo hộ, mọi khía cạnh khác của tự do tôn giáo cá nhân sẽ bị tổn thương(44).

Việc Toà án nhất thiết đòi “Điều 9 được giải thích dưới ánh sáng của sự bảo hộ ghi tại Điều 11”(45) biểu thị sự công nhận các biện pháp bảo hộ được đưa ra trong Điều 11 sẽ được áp dụng với các tình huống của Điều 9 và được áp dụng đầy đủ trong khi duy trì tính nhạy cảm đối với tình huống tôn giáo và thực chất của quyền tự do tôn giáo. Trong bối cảnh của các vấn đề mang tính tổ chức của tôn giáo, bảo hộ tự do lập hội được diễn giải thành sự quan tâm đối với tự quản tôn giáo, mà điều đó vừa là “không thể thiếu đối với đa nguyên trong một xã hội dân chủ”, vừa là “vấn đề chính yếu của sự bảo hộ mà Điều 9 dành cho”(46). Theo đó, các quan tâm của Điều 11 được tiếp thu và công nhận là một phần của các bảo hộ ghi tại Điều 9, vừa bảo hộ các chiều kích tập thể cũng như cá nhân của quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng. Nếu các vấn đề tổ chức bị bỏ qua hay không có bảo hộ thì “mọi khía cạnh khác của quyền tự do tôn giáo cá nhân sẽ trở thành bị tổn thương”(47). Như vậy, quyền có tư cách pháp nhân, trước tiên được xác định trong Điều 11, được áp dụng mặc nhiên trong bối cảnh của Điều 9.

Kết luận này được củng cố thêm qua vụ Giáo hội Metropolitan vùng Bessarabia ở Moldova(48). ở đó, Toà án lập lại công thức đòi hỏi rằng Điều 9 phải được giải thích dưới ánh sáng của Điều 11 nhưng lần này Toà làm như vậy trong bối cảnh nói thẳng về quyền đăng kí và có được tư cách pháp nhân(49). Vụ việc này liên quan đến một nhóm nhỏ cộng đồng Chính Thống giáo (Giáo hội Metropolitan vùng Bessarabia) mong muốn được gắn với Giáo hội La Mã Chính Thống thay vì với Giáo trưởng Matxcơva. Giới chức chính trị Moldova ủng hộ Giáo hội Metropolitan của Moldova phụ thuộc vào Giáo trưởng Matxcơva và liên tục từ chối cấp tư cách pháp nhân cho Giáo hội Bessarabia. Khi đưa ra quyết định quyền có tư cách pháp nhân được công nhận theo Điều 11 cũng là khía cạnh thuộc tính của quyền tự do tôn giáo, tín ngưỡng, Toà án đã lập luận như sau: Từ khi các cộng đồng tôn giáo tồn tại truyền thống dưới hình thức các cơ cấu tổ chức, Điều 9 phải được giải thích dưới ánh sáng của Điều 11 của Công ước, là điều bảo vệ cuộc sống hiệp hội chống lại sự can thiệp không chính đáng của nhà nước. Theo cách nhìn đó, quyền tự do tôn giáo của các tín đồ, gồm cả quyền được biểu thị tôn giáo của một người trong sự chia sẻ với người khác, sự chờ mong rằng các tín đồ được phép kết giao tự do, không có sự can thiệp độc đoán của nhà nước. Thực ra, sự tồn tại tự quản của các cộng đồng tôn giáo là không thể thiếu đối với sự đa nguyên trong một xã hội dân chủ và vì vậy là một vấn đề chính yếu của việc bảo hộ ghi trong Điều 9(50).

Toà án cũng ghi nhận trong mối liên hệ này tầm quan trọng của tư cách pháp nhân như là một phương tiện bảo vệ quyền của cộng đồng tôn giáo trong các vụ kiện pháp lí:

Một trong những phương tiện để thực hiện quyền được biểu thị tôn giáo của một người, đặc biệt một cộng đồng tôn giáo, ở khía cạnh tập thể của nó, là khả năng được bảo đảm bằng sự bảo hộ pháp lí đối với cộng đồng, các thành viên và tài sản của nó, như thế cần phải xem Điều 9 không chỉ dưới ánh sáng của Điều 11 mà còn dưới ánh sáng của Điều 6 [quyền tiếp cận toà án](51).

Từ khi người ta hiểu rõ rằng quyền được kiện và bị kiện là một đặc trưng của tư cách pháp nhân, điều này thực ra công nhận nhu cầu cả về khuôn khổ pháp lí qua đó có được tư cách pháp nhân và cả một khung cảnh thực thi tư pháp có thể thực hiện được. Toà mở rộng điểm này trong quá trình áp dụng các nguyên tắc đối với vụ Giáo hội Bessarabia. Đặc biệt, Toà nhận thấy rằng, khi không có sự công nhận, các tổ chức tôn giáo sẽ không thể tổ chức hoặc hoạt động được. Thiếu pháp nhân, các tổ chức tôn giáo không thể đưa các thủ tục tố tụng vào để bảo hộ tài sản của mình - điều không thể thiếu cho thờ cúng - trong khi các thành viên không thể gặp nhau để sinh hoạt tôn giáo mà không vi phạm luật liên đến các nhóm phái tôn giáo(52).

Trong quan điểm của Toà, cấp tư cách pháp nhân vừa quan trọng như trong vụ Moldova cả về nguyên tắc, để chứng minh sự tự do tôn giáo và lập hội, và về thực tiễn, vì vụ Giáo hội Bessarabia trên thực tế đã gặp khó khăn lớn trong việc bảo vệ quyền của mình khi không có tư cách pháp nhân(53).

Nói ngắn gọn, hiện nay người ta đã thừa nhận rằng các cộng đồng tôn giáo có quyền có tư cách pháp nhân trên cơ sở của các quy phạm về tự do tôn giáo và tự do lập hội.  Đáp ứng lại quyền này, các nhà nước cần tạo ra một khung pháp lí, tạo điều kiện thuận lợi cho việc tiếp cận để có tư cách đó và cấp tư cách khi được các tổ chức tôn giáo, mà không tạo mối đe doạ đến trật tự hiến định yêu cầu(54).

Chú thích:

1. Nicholas Knight. Understanding Australia’s Neighbours, Cambridge University Press 2004, pp. 45-47.

2. Id., p. 48.

3. David Steinberg. “Secularism Neutralized in the Malay World” in Theodore Friend ed. Religion and Religiosity in the Philippines and Indonesia, 2006, p. 13, 15.

4. Id.

5. Knight, supra note , p. 44.

6. Id.

7. Steinberg, supra note, p. 15.

8. Bradley K. Hawkins. Introduction to Asian Religios, Pearson Longman, 2004, p. 145.

9. W. Cole Durham, Jr. “Perspectives on Religious Librerty:  A Comparative Framework”, in Johan D. van der Vyver and John Witte, Jr. (eds.). Religious Human Rights in Global Perspective, Netherlands:  Kluwer Law International, 1996, pp. 1-44.

10. Id.

11. Id.

12. W. Cole Durham, Jr. “Religion, Universal Human Rights, and the Ambivalence of the Sacred” in Christopher L. Eisgruber and Andrỏs Sajú (eds.). Global Justice and the Bulwarks of Localism:  Human Rights in Context. Leiden and Boston:  Martinus Nijhoff Publishers, 2005.

13. See generally Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell. The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge University Press, 1999; Ann Elizabeth Mayer. Islam and Human Rights: Tradition and Politics, Boulder, Colorado: Westview Press, 3rd edition, 1999.

14. Durham, supra note, pp. 201-202.

15. Lee Mkanwoo. “North Korea and the Weswtern Notion of Human Rights” in Hsiung (ed). Human Rights in an East Asian Perspective, New York: Paragon House Publishers, 1985 in Donnelly, p. 67.

16. Matt. 7:12; Luke 6:31. Even before Jesus, Hillel had articulated a similar notion in the Jewish tradition.  For a website collecting similar statements in different religious traditions, seehttp://www.trenton.edu/~gruenfel/goldenrule.html

17. “Not one of you is a believer until he loves for his brother what he loves for himself.” Islamic Proverb, Forty Hadith of an-Nawawi 13.

18. Comparing oneself to others in such terms as "Just as I am so are they, just as they are so am I," he should neither kill nor cause others to kill." Buddhist Proverb, Sutta Nipata 705.

19. Try your best to treat others as you would wish to be treated yourself, and you will find that this is the shortest way to benevolence. Confucian Proverb,  Mencius VII.A.4.

20. This is the gravamen of Kant’s “categorical imperative.” See, e.g., Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysic of Morals [[[universalizability formulations]]].  For other ethical works that emphasize this fundamental idea, see: R.M. Hare. Freedom and Reason, Oxford, 1963; Harry J. Gensler. Formal Ethics, Routledge, 1996.

21. See: Mary Ann Glendon. [[[book on Universal Declaration]]].

22. Adopted and opened for signature by United Nations General Assembly Resolution 2200A (XXI) on 16 December 1966; entered into force 23 March 1976. For ratification history, see: [[[ Human Rights Law Journal, 30 October 2005, Vol. 26 No. 1-4. 

23. “All the countries of the region are of the region are party to the U.N. Charter. None has rejected the Universal Declaration.” Bilahari Kausikan, “Asia’s Different Standard,” Foreign Policy vol. 92, 1993, p. 25 (in Steiner and Alston.International Human Rights in Context, p. 539). Myanmar and Singapore have not ratified, presumably because they do not comply with the standards. Brunei, Indonesia, and Malaysia, the predominantly Muslim countries in the region, have not ratified the ICCPR, likely due to concerns that this might obligate them to take on responsibilities inconsistent with Muslim law.

24. Speech of the Dalai Lama at the Non-Governmental Organizations Conference held in conjunction with the United Nations World Conference on Human Rights, Vienna, Austria, June 15, 1993.

25. Xie Bohua and Niu Lihua. “Review and Comments on the Issue of Human Rights” (unpublished paper presented at JUST International Conference: Rethinking Human Rights, Kuala Lumpur, 1994) (in Donnelly at 70).

26. People’s Republic of China. “Statement by H. E. Mr. Liu Hiaqui to the Second World Conference on Human Rights” (unpublished, Vienna, Jun 15, 1993) (in Donnelly at 70).

27. Among other things, annual Human Dimension meetings are held in which participating states in the OSCE can discuss human rights problems occurring in other countries.

28. The shift to this approach is what I have elsewhere termed “the Lockean revolution in religious liberty.”  See:Durham, supra note, pp. 7-12.

29. For more detailed discussion of these issues, see: W. Cole Durham, Jr. “Facilitating Freedom of Religion or Belief Through Religious Association Laws”, in Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr. and Bahia Tahzib-Lie (eds.). Facilitating Freedom of Religion or Belief:  A Deskbook, Leyden: Martinus Nijhoff Publishers, 2004, pp. 321, 322-330.

30. Id., pp. 322-25.

31. Id.

32. Id., pp. 324-25.

33. On the importance of the right to religious autonomy, see: Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr. and Bahia Tahzib-Lie, with Nazila Ghanea. Introduction, in Lindholm, Durham, and Tahzib-Lie, supra note, at xxxviii-xxxix, and Roland Minnerath. The Right to Autonomy in Religious Affairs, in Lindholm, Durham, and Tahzib-Lie, supra note, pp. 291-320.

34. Principle 16(c), Concluding Document of the Vienna Meeting of Representatives of the Participating States of the Conference on Security and Cooperation in Europe, adopted in Vienna on 17 January 1989.

35. An overview of these devices is provided in Durham, supra note, at pp. 330-347.

36. Freedom and Democracy Party (ệZDEP) v. Turkey (ECtHR, App. No. 23885/94, 8 December 1999);

United Communist Party of Turkey v. Turkey (ECtHR, App. No. 19392/92, 30 January 1998);

Sidiropoulos & Others v. Greece (ECtHR, 10 July 1998). Canea Catholic Church v. Greece, 27 EHRR

521 (1999) (ECtHR, App. No. 25528/94, 16 December 1997) (legal personality of the Roman Catholic

Church protected); Hasan and Chaush v. Bulgaria (ECtHR, App. No. 30985/96, 26 October 2000); Metropolitan Church of Bessarabia v. Moldova (ECtHR, App. No. 45701/99, 13 December 2001).

37. ECtHR, App. No. 26695/95, 10 July 1998.

38. Id., para. 40 (emphasis added). The Court further emphasized the significance of entity status in the recent case of Gorzelik v. Poland (ECtHR, App. No. 44158/98, 12 December 2001), para. 55, noting that “[t]he most important aspect of freedom of association is that citizens should have the right to create a legal entity in order to act collectively in a field of mutual interest. Without this, that right would have no practical meaning.” The Court concluded that the right to association was not violated in Gorzelik, because the organization in question was free to reregister if it dropped certain nonvital features that would otherwise have created problems in the overall structure of Polish election law, but it clearly emphasized the significance of the right at stake.

39. ECtHR, App. No. 19392/92, 30 January 1998.

40. Id., para. 33.

41. Id., para. 59.

42. Id., para. 61.

43. ECtHR, App. No. 23885/94, 8 December 1999.

44. ECtHR, App. No. 30985/96, 26 October 2000.

45. Id., para. 62.

46. Id., para. 65.

47. Id., para. 62.

48. Id.

49. ECtHR, App. No. 45701/99, 13 December 2001.

50. Id., para. 118.

51. Id. (emphasis added).

52. Id.

53. Id., para. 129.

54. Id.

2. VĂN MINH ĐÔNG NAM Á QUA DI TRUYỀN HỌC

Nguyễn Văn Tuấn

           

Lịch Việt Nam và các nước có liên quan đến văn hóa Trung Hoa dùng 12 con vật làm biểu tượng cho chu kỳ 12 năm. Có lẽ lịch này có nguồn gốc từ nền văn minh nông nghiệp Đông Nam Á cổ xưa, khi mà con người và các loài vật còn sống gần nhau. Bài này sẽ bàn về nguồn gốc của con heo và ý nghĩa nguồn gốc con người qua những nghiên cứu khoa học mới nhất.

Heo được thuần hóa từ khi nào?

Trong ba con vật cuối cùng (gà, chó và heo) có mối liên hệ gần với con người hơn các con vật như chuột, trâu, cọp, v.v... Thuở sinh thời, một cựu thủ tướng Anh từng tuyên bố “con chó ngước lên nhìn chúng ta, con mèo thì nhìn xuống chúng ta, còn con heo thì ngang hàng với chúng ta”. Có lẽ đúng như thế. Trong ba con vật cuối cùng của 12 địa chi (gà, chó và heo), heo là con vật có thể nói đã từng song hành với con người trong suốt quãng đường dài tiến hóa. Nhưng trong bối cảnh và môi trường nào đã dẫn đến mối liên hệ mật thiết giữa con người và heo như ngày nay. Tất nhiên là heo nuôi bây giờ có nguồn gốc từ heo rừng. Nhưng chúng được thuần hóa từ hồi nào và ở đâu?

Đây là những câu hỏi quan trọng, vì thuần hóa cây cối và thú vật rừng là một phát triển rất quan trọng trong lịch sử tiến hóa và văn minh của con người. Thuần hóa là yếu tố khởi động và thúc đẩy văn minh, có ảnh hưởng trực tiếp đến quy mô, cấu trúc, và phân bố của dân số trên thế giới. Thuần hóa động vật hoang dã là một phần quan trọng trong sự thay đổi hành vi và cách sống của con người, chuyển biến từ cuộc sống hái lượm và săn bắt sang cuộc sống canh tác nông nghiệp và ổn định. Cuộc sống nông nghiệp có lẽ bắt đầu từ thời Pleisteocene (tức khoảng 12.000 đến 14.000 năm về trước) và cuộc sống này có lẽ do hệ quả của tình trạng bất định thời tiết, suy giảm về số động vật rừng làm mồi, và sự bành trướng các cộng đồng ổn định.

Quê hương của heo: Đông Nam Á

Trong quá khứ (trước khi công nghệ sinh học ra đời), các nhà khảo cổ học dựa vào những di chỉ khảo cổ học (chủ yếu là xương sọ) được khai quật từ nhiều vùng khác nhau để đặt giả thuyết và tìm câu trả lời cho những câu hỏi trên. Theo các di chỉ này, heo được thuần hóa vào khoảng 9.000 năm về trước ở vùng mà ngày nay thuộc miền Đông Thổ Nhĩ Kỳ [1]. Ngoài ra, cũng có các di chỉ khảo cổ học cho thấy (hay được diễn dịch) là heo cũng từng được thuần hóa vào khoảng thời gian này tại Trung Quốc ngày nay [2]. Nhưng vài thập niên gần đây, với sự phát triển phi thường của di truyền học và sinh học phân tử, giới khoa học đã có một phương tiện mới, chính xác hơn, và đáng tin cậy hơn để truy tìm nguồn gốc heo. Phương tiện đó chính là gien, hay nói chính xác hơn là DNA. Cũng như trong con người, đơn vị cấu trúc cơ bản của heo là DNA. Khác với con người chỉ có 23 nhiễm sắc thể, heo chỉ có 20 nhiễm sắc thể. Vì đặc tính di truyền của DNA, qua phân tích sự phân bố và đồng dạng của các chuỗi DNA giữa các giống heo, các nhà khoa học có thể truy tìm chính xác nguồn gốc của heo. Một nghiên cứu quy mô nhất từ trước đến nay về nguồn gốc heo được tiến hành với sự hợp tác giữa các nhà di truyền học Mỹ và Thụy Điển. Qua phân tích xu hướng phân bố và đồng dạng DNA của các giống heo (700 con) trên thế giới, các nhà nghiên cứu đi đến kết luận rằng tổ tiên của heo ngày nay chính là heo rừng, và quê hương của heo rừng nguyên thủy này chính là vùng Đông Nam Á ngày nay [3]. Sau khi được thuần hóa ở Đông Nam Á, heo tản mát theo con người đến các vùng Âu Á (Eurasia), vượt biển đến Âu châu, và ra các bán đảo Thái Bình Dương [3]. Sau khi tản mát ra khỏi Đông Nam Á, heo được tiếp tục thuần hóa nhiều lần ở nhiều vùng tại Trung Quốc, vùng cận Đông, và Âu châu [3]. Một nghiên cứu di truyền mới nhất qua phân tích DNA các giống heo thuộc các hải đảo Thái Bình Dương và đặc biệt là heo không lông thuộc đảo Vanuatu, các nhà nghiên cứu Úc và Mỹ khẳng định rằng heo tại các hải đảo này cũng xuất phát và được thuần hóa từ lục địa Đông Nam Á (đặc biệt là từ Việt Nam) khoảng 3.000 năm trước đây [4]. Sau đó, chúng theo con người “di dân” ra khỏi lục địa và đến các hải đảo như Vanuatu và Ryukyu. Ngoài ra, các giống heo tại các hải đảo này cũng có “hồ sơ” DNA rất giống với heo ở Âu châu. Cũng thú vị không kém là các nhà nghiên cứu Úc và Mỹ nhận xét rằng Việt Nam (quê hương của heo ở các bán đảo Thái Bình Dương) là một trong những vùng ở lục địa Đông Nam Á mà ngôn ngữ Nam Á (Austronesian) vẫn còn khá phổ biến. Điều này cho thấy có thể có một mối liên hệ huyết thống giữa các dân tộc hải đảo này và các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên Việt Nam. Ước tính về thời điểm thuần hóa và tản mát trên cũng khá phù hợp với các di chỉ khảo cổ tìm thấy ở Việt Nam. Theo các di chỉ này thì nghề chăn nuôi heo ở nước ta được phát triển khá vào thời Hùng Vương. Trong các di chỉ khảo cổ học thuộc thời kỳ Hậu Đồ Đá Mới (tức khoảng 8.000 đến 3.000 năm trước đây) ở khu vực Phùng Nguyên, Đồng Đậu và Hoa Lộc, các nhà khảo cổ học Việt Nam đã tìm thấy nhiều xương cốt các con vật nuôi trong nhà như heo, chó, trâu bò nuôi, gà, vịt, v.v... [5]. Tại Đồng Đậu, di chỉ khảo cổ học cho thấy nuôi heo khá thịnh hành vào thời Hùng Vương, vì tỉ lệ xương heo trong tầng văn hóa ở đây cao hơn xương heo rừng và các gia cầm khác. Trong sách Việt Nam thời cổ đại, tác giả Bùi Thiết thuật truyền thuyết Pú Lương Quân của dân tộc Tày vùng Cao Bằng kể về vợ chồng Báo Lương và Sao Cải, sau khi đã trồng được nhiều lúa, bèn nghĩ đến việc vào rừng để bắt heo rừng về nuôi, khu rừng bắt được gọi là Đồng Giáo (rừng heo cỏ), nơi nuôi heo gọi là xóm Chóng Mu (xóm Bờm heo), cánh đồng trồng khoai nuôi heo gọi là Bà Non (ruộng Dọc khoai), mà có thể cư dân Tày cổ có nguồn gốc từ người Việt cổ từ sau khi giải thể nhà nước Văn Lang và Âu Lạc [6].

Dấu tích văn minh nông nghiệp

Trước đây vài năm, cũng qua phân tích DNA, các nhà khoa học khẳng định rằng gà và chó trên thế giới ngày nay có nguồn gốc từ Đông Nam Á. Heo, gà, trâu, v.v... là các con vật thuộc nền văn minh nông nghiệp. Các bằng chứng mới này càng phù hợp với giả thiết rằng nền nông nghiệp và quê hương nguyên thủy của cây lúa nước là ở chung quanh vùng Đông Dương - Mã Lai - Miến Điện (chứ không phải Trung Quốc, nơi mà bằng chứng về cây lúa lâu đời nhất chỉ 5.900 đến 7.000 năm về trước, thường thấy ở các vùng xung quanh sông Dương Tử). Văn minh Hòa Bình là nền văn minh nông nghiệp đầu tiên trên thế giới, khoảng 15.000 năm trước dương lịch [7]. Vài ngàn năm trước Công nguyên, cư dân Đông Nam Á đã đưa cây lúa đến vùng Đông Á và Tây Á, những nơi mà cư dân chỉ quen với nghề trồng lúa mạch. Nhận xét này cũng hợp lý bởi vì với khí hậu nhiệt đới Đông Nam Á là môi trường thuận lợi cho việc canh tác nông nghiệp. Như vậy có thể suy luận rằng trước khi tiếp xúc và chịu ảnh hưởng hai nền văn minh Trung Hoa và Ấn Độ, vùng Đông Nam Á đã hình thành một nền văn hóa lúa nước, và cư dân cổ ở đây (dân Bách Việt) đã phát triển một nền văn minh nông nghiệp lúa nước, trong đó có cả văn minh châu thổ sông Hồng, hay văn minh Đông Sơn. Theo GS Trần Quốc Vượng, chính nghề trồng lúa nước (một ngành nghề đòi hỏi người dân phải nắm vững và thích nghi với thời tiết, môi trường sông nước) đã dẫn người cư dân cổ Đông Nam Á sáng tạo ra lịch dùng 12 con vật gần gụi với nền văn minh lúa nước làm biểu tượng. Do đó, có khả năng lịch 12 con giáp có nguồn gốc từ Đông Nam Á, chứ không phải từ Trung Hoa [8]. Có thể qua giao lưu văn hóa, người Trung Hoa cổ đã vay mượn lịch Đông Nam Á và cải tiến lại. Do đó, 12 con vật trong lịch của ta không giống với 12 con vật trong lịch của Trung Hoa (thử, ngưu, hổ, miêu, long, xà, mã, dương, hầu, kê, khuyển, trư).
Nhận xét trên có cơ sở. Qua phân tích mối tương quan di truyền giữa các sắc dân trên thế giới, giới khoa học có thể khẳng định rằng con người hiện đại di dân ra khỏi Phi châu và đến Á châu vào khoảng 100.000 năm trước đây. Trong đợt di dân đầu tiên họ đến vùng Trung Đông, nhưng không thể định cư được vì thời tiết khắc nghiệt, sau đó có thể họ phải làm thêm một hành trình thứ hai từ Trung Đông đến tận vùng Đông Nam Á châu và định cư tại đây [9]. Từ Đông Nam Á, họ lại di cư một lần nữa: nhóm một đi về hướng Nam ra Úc châu và Tân Guinea; nhóm hai đi về hướng Bắc đến Trung Quốc và Nhật Bản, và cuộc di dân này xảy ra vào khoảng 55.000 năm trước đây. Điều này cũng phù hợp với các dữ kiện di truyền gần đây cho thấy người Trung Hoa ngày nay, nhất là người Trung Hoa ở phía Nam Trung Quốc rất gần và có tổ tiên ở vùng Đông Nam Á châu [10-11]. Một nghiên cứu mới nhất [12] phân tích DNA trong 2.332 người từ các vùng Đông Nam Á và miền Nam Trung Quốc một lần nữa khẳng định nguồn gốc con người là Đông Nam Á. Họ còn ước tính cuộc di dân về phương Bắc xảy ra vào khoảng 3.000 đến 25.000 năm về trước. Tất cả những bằng chứng này cho thấy Đông Nam Á có thể là một cái nôi văn minh nông nghiệp đầu tiên của con người [11], và cư dân tại đây rất có thể là những người phát minh ra kỹ thuật trồng lúa nước, chăn nuôi, và truyền các kỹ thuật này lên phía Bắc (tức miền Nam Trung Quốc ngày nay). Phát hiện mới nhất về quê hương Đông Nam Á của loài gà gia cầm cho chúng ta thêm một cơ sở để suy luận rằng trong quá trình định cư và phát triển nông nghiệp, người Đông Nam Á cổ đã thuần dưỡng giống gà rừng, và từ đây giống gà này được truyền bá đến miền Nam Trung Quốc, và từ Trung Quốc “di cư” sang Âu châu. Những phát hiện này, cộng với những di chỉ khảo cổ học và di truyền học mới nhất củng cố thêm cho giả thuyết Đông Nam Á là một trung tâm văn minh nông nghiệp cổ xưa nhất của thế giới [13].

------------------------------------------Tài liệu tham khảo

1. Epstein, M Bichard, trong cuốn Evolution of Domesticated Animals do I L Mason biên soạn. Longman, New York, 1984, trang 145-162.

2. G Giuffra, et al. Genetics 2000; 154:1785-1791.

3. G Larson, et al. Science 11/3/2005; 307:1618-1621.

4. J K Lum, et al. Proc Natl Acad Sci USA 2006; 103:17190-17195.

5. Lê Xuân Diệm, Hoàng Xuân Chinh. Di chỉ khảo cổ học Đồng Đậu. Viện khảo cổ học, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội: 1983, trang 81.

6. Bùi Thiết. Việt Nam thời cổ xưa. Nhà xuất bản Thanh Niên (không thấy đề năm in!)

7. Chesnov Ja. V. Dân tộc học lịch sử các nước Đông Nam Á. 1976. (Trích dẫn theo Trần Ngọc Thêm, “Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam”, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2001.

8. Trần Quốc Vượng. Văn hóa Việt Nam: Tìm tòi và suy ngẫm. Nhà xuất bản Văn hóa Dân tộc và Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật. Hà Nội, 2000.

9.Nguyễn Văn Tuấn. Nhân năm khỉ bàn chuyện nguồn gốc con người. Tạp chí Diễn đàn, số xuân Nhâm Thân 2004.

10. Chu JY, et al. Proc Natl Acad Sci USA 1998; 95: 11763-11768.

11. Su B, et al. Am J Hum Genet 1999; 65:1718-1724

12. Shi et al. Am J Hun Genet 2005; 77:408-419

13. Trong cuốn Agriculture; origin and dispersal, Giáo sư C. O. Sauer viết: “...Tôi đã chứng minh rằng những động vật gia cầm được thuần dưỡng đầu tiên ở Đông Nam Á, và đây chính là trung tâm nông nghiệp quan trọng của thế giới”.

Nguồn: www.nld.com.vn

3. NHỮNG MẢNH VỠ LỊCH SỬ VÙNG ĐÔNG NAM Á

Bùi Phương Hải (lược dịch)

Châu Á là cái nôi ổn định của sự đồng nhất, nơi gặp gỡ, giao lưu, kết hợp, hoà trộn của những nền văn minh lớn, đặc biệt là ở Đông Nam Á. Nó giống như một mạng lưới được hình thành từ nhiều thành tố và màu sắc khác nhau, nhưng kết hợp hoà trộn để tạo thành một tấm vải liên tục, tiếp nối. Gió mùa, Mandala, Champa, I Tsing, Trịnh Hoà, Mã Tổ, Francis Xavier, Deshima, tất cả đều ngẫu nhiên tạo nên sự đa dang, phong phú, mối quan hệ nội tại của tiến trình lịch sử và sự giao thoa giữa các nền văn hoá ở Đông Nam Á bắt đầu từ thế kỷ thứ Nhất đến thời thuộc địa.

Gió mùa

Nằm ở vị trí chiến lược, ngay tại ngã tư của các tuyến đường mậu dịch thế giới, khu vực Đông Nam Á đón nhận rất nhiều nguồn ảnh hưởng từ bên ngoài: Ấn Độ, Ả Rập, Trung Quốc, Châu Âu và cả phần còn lại của thế giới. Tất cả những ảnh hưởng này được hấp thụ và kế thừa trong nền văn hoá bản địa, rồi lại được thể hiện ra qua nền văn hoá, ngôn ngữ, kiến trúc… độc đáo nhưng lại có những mối quan hệ mật thiết với những nền văn hoá mà nó chịu ảnh hưởng.

Hành trình của những tàu buôn từ phương Bắc (Trung Quốc, Nhật Bản, Ryukyu) lợi dụng gió mùa từ tháng Một đến tháng Hai để đến Đông Nam Á, rồi lại lợi dụng gió mùa thổi hướng Nam để trở về vào tháng Sáu, tháng Tám. Các tàu buôn Ấn Độ và Ả Rập đi về phương Đông nhờ gió mùa thổi hướng Tây Nam từ tháng Tư đến tháng Tám, và quay trở về nhờ gió mùa Đông Bắc thổi từ tháng 12. Trong khoảng thời gian giữa mùa gió xoáy hay gió đổi mùa, những thương nhân này ở lại các cảng Đông Nam Á để đợi những bạn hàng từ khắp mọi nơi trên thế giới.

Hầu hết các hoạt động buôn bán, trao đổi đều diễn ra bên trong hoặc xung quanh biển Nam Trung Hoa, biển Java và eo biển Malaka – nơi được coi là Địa Trung Hải của Châu Á - nằm giữa hai bán đảo lớn (Trung Quốc - Ấn Độ), và hai đại dương (Thái Bình Dương - Ấn Độ Dương). Do đó, ngay từ thế kỷ thứ nhất, những vùng biển và vùng nội địa của những vùng biển này trở thành những nền tảng trù phú cho sự phát triển rực rỡ của những nền văn minh mới, những xu thế mới của đô thị hoá và kiến trúc.

Mandala – trật tự của vũ trụ

Con người sinh sống ở vùng giữa hai cực của vũ trụ: thánh thần và quỷ dữ, thượng và hạ, núi và biển, Nam và Bắc; giữa phương mặt trời mọc và mặt trời lặn, hay giữa phương Đông và phương Tây. Ba cách phân chia vũ trụ hay hệ thống trật tự của vũ trụ như vậy cũng chính là phép ẩn dụ về cơ thể con người: đầu, thân, chân, và đây cũng chính là hình ảnh ẩn dụ của vũ trụ: bầu trời, mặt đất và phần đất ở bên dưới.

Nơi trú ngụ truyền thống ở khắp Đông Nam Á cũng được gắn bó mật thiết với quy luật của vũ trụ này, điều đó được thể hiện ở chỗ làng bao giờ cũng được lập ở khu vực giữa núi và sông hoặc biển. Những công trình xây dựng quan trọng nhất (đền thờ tổ, nhà của trưởng tộc, mồ mả của tổ tiên) bao giờ cũng được đặt ở vị trí cao nhất trong làng hoặc hướng về phía núi. Những hoạt động liên quan đến sự không trong sạch (sự thải rác…) được đặt ở phía dưới gần bờ sông. Trong nhiều trường hợp, những kho gạo – có chức năng rất quan trọng trong những cộng đồng trồng lúa lại được đặt ở rìa làng phía Đông, đối diện với phương mặt trời mọc.

Học thuyết về trật tự vũ trụ vốn vẫn được dùng sau này được phát triển tinh vi hơn bởi thuyết trật tự vũ trụ của Ấn Độ, còn được gọi là nguyên tắc Mandala. Mandala là một từ tiếng Phạn có nghĩa là một trật tự vũ trụ theo các đường tròn đồng tâm. Về mặt hình học, nguyên tắc này có thể mô tả lại bằng hình vẽ của một khối vuông được chia thành chín khối vuông nhỏ. Nó có thể được coi là hệ thống trật tự của không gian (thượng-trung-hạ) tính từ phía Bắc sang phía Đông (hai phương hướng cơ bản). Không gian ở giữa là trung lập, cái rốn, bụng, hay trung tâm. Góc phải phiá trên cao là đầu não, nội phòng hay là nơi tôn nghiêm nhất. Góc bên trái ở dưới thấp là chân, chỗ thấp nhất, bẩn nhất, là ngưỡng cửa bước ra một thế giới không trong sạch. Một thành phố, một ngôi nhà hay một căn phòng cũng được tổ chức theo trật tự về giá trị và ý nghĩa như thế này.

Chúng ta cũng có thể thấy rất rõ quy luật phân bố không gian theo lối đối xứng ở cách bố trí làng mạc, xây dựng đền đài, cung điện và nhà cửa. Nơi ở và các công trình kiến trúc trong làng của người Bali, Miến Điện và Thái Lan, đền đài, lăng tẩm của người Campuchia, thậm chí những ngôi nhà truyền thống của Java và phòng trà của Nhật Bản là những ví dụ minh hoạ điển hình nhất. Những truyền thống văn hoá bản địa ở Đông Nam Á gắn bó mật thiết với Nguyên tắc về trật tự vũ trụ của Ấn Độ-Mandala. Do đó, Mandala là nhân tố hợp nhất của các phương Nam, Đông, và Đông Nam Á, đồng thời cũng là những nguyên tắc cho kiến trúc và quá trình đô thị hoá của Đông Nam Á.

Vương quốc Champa

Từ đồng bằng sông Mekong màu mỡ và trù phú, là nơi khởi nguồn của nền văn minh trồng lúa của cả khu vực Đông Nam Á, kinh đô đầu tiên của Phù Nam được hình thành quanh đồng bằng sông Mekong từ năm 100-600, tiếp đến là sự ra đời của vương quốc Chenla (600-790), Pagan (849-1287), và Khmer (790-1431). Ayuthaya-kinh đô của Thái Lan cũng là một vương quốc Phật giáo khác được hình thành ở lòng chảo Chao Phraya năm 1350-1767. Xa một chút về phương Bắc, vương quốc Champa được hình thành và phát triển hưng thịnh ở giai đoạn 192 – 1471 ở dải đất trũng thuộc miền trung Đông Dương quanh Đà Nẵng ngày nay. Champa là một vương quốc của đạo Hindu dựa trên cơ sở của nền văn hoá lúa nước.

Hoa đại

Thành phố Sài Gòn được xây dựng thành thương cảng và cảng cá của Kh'mer. Tên của thành phố này có “Soai-gon” hay “gỗ cây bông gạo”. Từ này được phát âm thành “Sengon”, một loại cây cùng họ được trồng ở Java.

Cây hoa đại là tên một loại cây thường được trồng trong nghĩa trang ở Đông Nam Á để lấy bóng mát. Ở Ấn Độ loài cây này thường được trồng ở chùa, ở Bali loài hoa này được sử dụng trong các nghi lễ vì cây và hoa tượng trưng cho mối liên hệ giữa trời và đất.

Champa, Saigon, Sengon, hoa Đại, tất cả những cái tên này thể hiện mối liên hệ chặt chẽ giữa Java và Đông Dương. Những nét tương đồng về văn hoá vật thể như kiến trúc đền thờ đạo Hindu ở Đông Dương và Java là những minh chứng xác thực hơn về mối quan hệ này. Những thành tố văn hoá Ấn Độ được hoà trộn trong những nền văn hoá bản địa ở nhiều nơi khác nhau thuộc Đông Nam Á, tạo ra những nét vừa riêng biệt vừa tương đồng trong ngôn ngữ và vật thể văn hoá.

I Tsing

Những mẫu thuẫn nội tại xảy ra liên miên giữa các vương quốc ở Đông Dương, nên quyền lực và sự cai quản của họ đối với vùng Đông Nam Á trở nên yếu kém. Đây cũng chính là một trong cơ hội để Srivijaya phát triển nổi bật để trở thành một thế lực đường biển mới nổi ở miền Nam Sumatra vào thế kỷ thứ 7.

Srivijaya nhanh chóng phát triển thành một trung tâm kinh tế, chính trị và văn hoá chính của Đông Nam Á. Trường đại học Phật giáo cổ xưa nhất trong khu vực này (được thành lập sau Nalanda ở Ấn Độ , trường đại học cổ xua nhất thế giới), chính là Srivijaya.

Một hoà thượng nổi tiếng người Trung Quốc, I Tsing (634-713) đã dừng chân lại Srivijaya năm 671 trên đường tới Ấn Độ thỉnh kinh. Ông đã dừng lại đây 6 tháng để học tiếng Phạn. Trên đường trở về từ Ấn Độ, ông lại ở lại Srivijaya trong vòng 10 năm cho đến năm 695 để dịch kinh Phật từ tiếng Phạn sang tiếng Trung Quốc. Do vậy Srivijaya đóng vai trò rất quan trọng trong việc quảng bá Phật Giáo với Trung Quốc là một trung tâm trao đổi học thuật.

Thủ đô của Srivijaya đã được di chuyển một vài lần. Giữa thế kỷ thứ 7-11 thủ đô của Srivijaya được đặt ở Palembang ngày nay, và cho đến giữa thế kỷ 14 khi một thế lực đường biển mới xuất hiện ở Malaka, thủ đô lại dời về Jambi. Sau đó Srivijaya dần dần không còn là một khu mậu dịch quan trọng của Đông Nam Á.

Trịnh Hoà

Hồi giáo du nhập vào Đông Nam Á thông qua hai tuyến đường chính: tuyến phía Bắc và tuyến phía Nam. Con đường từ phía Bắc là thông qua tuyến đường tơ lụa nối Châu Âu, Ả Rập, Ba Tư, Trung Á và Trung Quốc. Tuyến đường từ phía Nam bắt đầu từ Ả Rập qua Ấn Độ, rồi đến Aceh điểm địa đầu Sumatra.

Những cộng đồng Hồi giáo của người Trung Quốc tập trung sinh sống ở miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là ở tỉnh Vân Nam (Yunnan). Hầu hết đều mang họ Mã, có nghĩa là ‘ngựa’ và có mối liên quan chặt chẽ với Muhammad.

Trịnh Hoà (hay còn gọi là Mã Hoà) là con trai thứ hai của một gia theo đạo Hồi ở Kunyang, thuộc miền trung Vân Nam. Cha và ông nội của ông đều có tên là Haji, và đều mang họ Mã. Năm 1381, cha của ông bị giết bởi quân đội viễn chinh của triều đình nhà Minh; bản thân ông cũng bị bắt và trở thành thái giám của Nam Kinh. Ông trở thành cận thần của hoàng tử Chu Khải, người sau này trở thành hoàng đế lấy hiệu là Vĩnh Lạc (1403-1424) hay còn gọi là Minh Thành Tổ. Mã Hoà được phong làm Đại Tổng Quản và được mang họ Trịnh (Zheng).

Vĩnh Lạc hoàng đế phong cho Trịnh Hoà chức đô đốc hải quân, chịu trách nhiệm lãnh đạo một hạm đội nhằm mở rộng quan hệ hữu nghị và quan hệ mậu dịch với các nước ở Ấn Độ Dương. Chính bản thân Trịnh Hoà cũng có ý định hành hương tới Ả Rập. Thông qua những chuyến viễn thám của Trịnh Hoà trong giai đoạn 1405-1443, ông đã đặt được nền tảng cho những cơ sở mậu dịch mới, đồng thời cũng củng cố được những cơ sở mậu dịch của Trung Quốc ở nước ngoài dưới sự bảo trợ của triều đình nhà Minh.

Chuyến viễn thám đầu tiên của ông (1405-1407) là một cuộc hành trình từ Nam Kinh (Nanjing) tới Calicut, ông cũng ghé thăm Champa, Java, Svirijaya và nhiều địa điểm khác ở Sumatra và Ceylon. Chuyến thứ hai (1407-1409) là đi tới Ấn Độ và lập hoàng đế mới cho Calicut. Chuyến viễn thám thứ ba (1409 -1411) đi tới Champa, Temasek, Malaka, Sumatra (Samudera và Tamiang), và Ceylon. Chuyến viễn thám thứ tư (1413-1415) là hành trình tới Champa, Java, Sumatera, Malaya, Maldives, Ceylon, Ấn Độ và Hormuz. Chuyến thứ năm (1417-1419) tới Champa, Java, Palembang, Aden, Mogadishu, Brawa, và Malindi trên bờ tây Châu Phi. Chuyến thứ sáu (1421-1422) tới Châu Phi. Cuối cùng, chuyến thứ bảy (1431-1433) tới miền Nam Việt Nam, Surabaya, Palembang, Malaka, Samudera, Ceylon, Calicut, Châu Phi và Jeddah (Arab Seudi). Chính Trịnh Hoà cũng chưa đến được thánh địa Mecca. Ông qua đời trên tàu và được an táng ở Ấn Độ Dương.

Ngày nay ở Đông Nam Á vẫn còn một số công trình văn hoá hay những địa danh để tưởng nhớ Trịnh Hoà. Trong một ngôi làng nhỏ tên là Sempalung gần Singkawang thuộc miền Tây Kalimantan, có một giếng nước trong bên cạnh một ngôi đền thờ Trịnh Hoà. Trên đỉnh đồi đằng sau đền có một phiến đá mang dấu chân của vị đô dốc này.

Semarang thuộc miền trung Java và cũng được xem là được xây dựng bởi một trong những tướng lĩnh hải quân dưới quyền chỉ huy của Trịnh Hoà, nơi ông được những người bản xứ coi là một Kyai Dampu Awang. Một đền thờ vị đô đốc này được xây dựng gần một bến tàu ở Semerang. Sự hợp nhất giữa những thành tố văn hoá đạo Hồi và văn hoá Trung Quốc thể hiện rõ ở văn hoá vật thể, chức năng và thậm chí ở ngay các lớp nghi thức tôn giáo được thực hiện ở đền. Từ “Semarang” và “Sempalung” phát âm gần giống nhau, và từ Trung Quốc có nghĩa như vậy là Sanbaolong hay Sanbalong. Trước khi Trịnh Hoà rời Trung Quốc để thực hiện chuyến viễn thám thứ năm, đội quân của ông đã dừng lại Tuyền Châu (Quanzhou) hay Zaitun để thu nạp quân mới từ Baqi, một làng nhỏ theo đạo Hồi, nằm trên một bán đảo thuộc phía Bắc của thành phố này. Theo truyền thuyết được lưu truyền trong làng, khi tàu của Trịnh Hoà bị mắc cạn trong vùng nước nông ngoài khơi Java (cũng có thể là Semarang), người Baqi đã phải dùng cọc để chống giúp tàu thoát khỏi vùng nước nông này. Sau khi tàu đã ra khỏi vùng nước nông, một chiếc cọc còn mắc lại đó và trở thành cọc dấu.

Mã Tổ (Mazu)

Một người con gái tên là Lâm Mạc nương (960-987) sinh sống ở một làng chài nhỏ trên đảo Mai châu, gần Bồ Điền (Putian) và Tuyền Châu (Quanzhou), tỉnh Phúc Kiến, miền Nam Trung Quốc. Có rất nhiều những câu chuyện thần thoại xung quanh sự ra đời, cuộc sống và cuộc sống sau khi qua đời của người con gái này. Câu chuyện thường nghe nhất về người con gái này kể về việc cứu sống cha và những người anh của cô khỏi nạn tàu đắm trong một cơn bão, sau này được tôn làm thuỷ thần, người bảo vệ cho các thuỷ thủ và các ngư dân, bảo vệ họ khỏi cướp biển và các thiên tai khác. Bà thường được gọi là Mã Tổ.

Tục thờ Mã Tổ trở nên thịnh hành ngay từ thời Tống (960-1279), và kể từ đó có rất nhiều đền thờ bà được lập ra ở khắp các thành phố cảng ở miền Nam Trung Quốc (Dandong, Yantai, Qinhangdao, Tianjin, Thượng Hải, Ninh Ba (Ningpo), Hàng Châu (Hangzhou), Phúc Châu (Fuzhou), Hạ Môn (Xiamen) , Tuyền Châu (Guangzhou), Ma Cao (Macao), v.v.). sau này việc tổ chức các nghi lễ cầu cúng trước khi nhổ neo của các con tàu biển trở thành tục lệ. Trên tất cả các con tàu có nguồn gốc từ miền Nam Trung Quốc thường có bàn thờ Mã Tổ với quan niệm rằng bà sẽ chở che, bảo vệ cho tay lái của con tàu, cho các thuỷ thủ và hành khách trên tàu.

Thậm chí cả Trịnh Hoà, một tín đồ Hồi giáo cũng tuân thủ rất nghiêm ngặt phong tục của địa phương này. Năm 1409, trước chuyến đi thứ ba, ông đã ghé lại đền mã Tổ ở đảo Mai Châu góp công đức. Bởi bà đã bảo hộ cho cả bảy chuyến đi của Trịnh Hoà thành công, vua Minh đã phong Mã Tổ thành Thiên Hậu.

Phong tục thờ cúng Mã Tổ đươc truyền bá ra ngoài Trung Quốc theo các chuyến đi của Trịnh Hoà và với những dòng người di cư (đặc biệt là người Phúc Kiến, Triều Châu, Quảng Châu, Hải Nam) tới Đông Nam Á thế vào kỷ 15. Đền thờ bà trở thành một công trình đầu tiên và lâu đời nhất của các thành phố cảng trong khu vực này, hướng mặt về phía bến tàu và chợ cá. Thông thường ngay phía trước của đền thờ Mã Tổ thường được đặt một đôi sào chống thuyền, vì vậy công trình kiến trúc này trông giống như một hình tượng của con thuyền. Nhiều khi Thiên Hậu thường bị nhầm với Quan Âm.

Một số thí dụ về những công trình kiến trúc như thế là công trình kiến trúc đặt tại số 10 Ulu Palembang (thuộc miền Nam Sumatra), Pattani (miền nam Thái lan), Malaka và Penang (Malaysia). Khi lần đầu tiên người Bồ Đào Nha đặt chân đến Aomen ở đồng bằng sông Lê, họ đã thấy một ngôi đền thờ Mã Tổ (“Ma-kok-miu”) và sau đó nơi đây được gọi là Ama-gao (“Vịnh Amah hay mẹ”), hay còn gọi là Macao. Hầu hết các thành phố biển ở Đông Nam Á đều có một hay nhiều đền thờ Mã Tổ, và coi đó là nhân tố đầu tiên và cổ xưa nhất của thành phố, nơi có thể tìm hiểu về quá trình phát triển về mặt hình thái học và xã hội học của thành phố. Do vậy, sự tồn tại của các đền thờ Mã Tổ ở khắp Đông Nam Á hình thành nên một tổ chức tôn giáo đặc thù ở các thành phố cảng trải dài khắp từ miền Nam Trung Quốc đến Nhật Bản, Đài Loan, Ấn Độ, Thái Lan, Indonesia và Malaysia.

Francis Xavier

Những người Châu Âu đã bắt đầu bành trướng tham vọng làm bá chủ Châu Á của họ từ cuối thế kỷ 15, khởi đầu là người Bồ Đào Nha (tới Ấn Độ, Malaka, miền Đông Indonesia, Đài Loan, Java, Philippines, Đài Loan, Nhật Bản), tiếp theo là gười Hà Lan (đến Ấn Độ, Malaka, Indonesia, Đài Loan, Nhật Bản), theo sau họ là người Anh (tới Ấn Độ, bán đảo Malaya, Bengkulu, Java. Trung Quốc), người Tây Ban Nha thì tới Philippines, người Pháp tới Đông Dương, Trung Quốc và người Đức cũng tìm đường tới Trung Quốc.

Thật không may khi hoàng đế nhà Minh đã hoàn toàn chấm dứt các cuộc viễn chinh bằng đường biển tới Ấn Độ Dương ngay sau khi đô đốc Trịnh Hoà qua đời. Năm 1498, Vasco de Gama đã tìm ra mũi Hảo Vọng, còn đường ngắn nhất để đến được Ấn Độ Dương. Ở Châu Phi, những chuyến thám hiểm của Trịnh Hoà và Vasco da Gama cách nhau chỉ trong vòng 80 năm đã thay đổi toàn bộ cục diện lịch sử của nền chủ nghĩa thực dân ở Châu Á.

Người Bồ Đào Nha đã tạo lập được những cơ sở vững chắc cho mình ở Goa (Ấn Độ), sau đó họ đã chinh phục được Malaka, nhanh chóng tiến đến Banten, miền Đông Indonesia, Philippines, Đài Loan (Formasa, ‘hoa đảo’) và Kyushu (miền nam Nhật Bản). Những thương nhân Bồ Đào Nha đến Nhật Bản lần đầu tiên năm 1543 tiếp theo St. Francis Xavier, nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã đến Kagoshima, miền Nam đất nước này năm 1549.

Francis Xavier đến Goa trước vào năm 1542, sau đó tới Malaka năm 1545, Maluku năm 1546,… rồi lại trở lại Goa và cuối cùng qua đời ở đảo Sancian gần Trung Quốc vì bị bệnh nặng trong quá trình truyền đạo Cơ Đốc giáo vào Trung Quốc. Trong một khoảng thời gian ngắn ngủi nhưng ông cũng đã truyền bá được Cơ Đốc giáo trên một khu vực rộng lớn từ Ấn Độ đến tận Nhật Bản.

Những tư liệu quý báu về linh mục St. Francis Xavier, những công trình tưởng nhớ đến ông vẫn còn có thể tìm thấy ở Kyushu, thuộc miền Nam Nhật Bản (ngọn đồi nới ông thường cầu nguyện), ở Malaka (lăng mộ tượng trưng của ông đặt ngay bên dưới bàn thờ Đức mẹ của nhà thờ Hill trên đỉnh một ngọn đồi), và ở Goa (nơi an nghỉ cuối cùng của ông khi thi thể của ông được chuyển về từ Malaka).

Những di sản của người Bồ Đào Nha, tôn giáo , tín ngưỡng (Thiên Chúa Giáo), ngôn ngữ (như: igereja, biola, boneca, lentera, escola, tinta, sisa, ...), âm nhạc, đồ tạo tác (nhà thờ, kiến trúc đô thị, trang trí ) và thậm chí cả di truyền học đều được tổng hợp từ sự hoà trộn giữa đặc trưng văn hoá và con người bản địa với những nét tương đồng về văn hoá và con người từ Ấn Độ tới Malaysia, Indonesia, Philippines, Đài Loan và Nhật Bản.

Deshima

Người Hà Lan rượt đuổi theo người Bồ Đào Nha trong cuộc cạnh tranh gay gắt nhằm thuộc địa hoá Đông Nam Á. Họ đã thiết lập được những căn cứ ở Ghana, Mauritius, Nam Phi (Kaapstad), Ấn Độ (Cochin, Pondichery, và nhiều nơi khác nữa), Sri Lanka (Colombo, Negombo, v.v.), Malaysia (Malaka), Indonesia (toàn bộ quần đảo), thậm chí tới cả Nam Mỹ (Guyana, Brazil, Suriname). Những căn cứ thuộc địa của Bồ Đào Nha ở Malaka đã bị công ty Đông Ấn Hà Lan (VOC) đánh bại năm 1641, và trong vòng 156 năm tiếp sau đó Malaka bị đặt dưới ách thống trị của Hà Lan cho đến khi họ bị Anh đánh bại năm 1797. Người Hà Lan đã đổ bộ lên Jayakarta năm 1610 và lập ra một thế lực mới này ở Batavia năm 1619, và kể từ đó họ dần dần bành trướng quyền lực của mình khắp Indonesia.

VOC đã đuổi người Bồ Đào Nha tới tận Đài Loan và xây dựng pháo đài Zeelandia ở đó. Sau đó họ tới Nagasaki (Nhật Bản)mở rộng những mối quan hệ mậu dịch trực tiếp với các Shogun. Họ được phép xây dựng các căn cứ cho mình trên một hòn đảo nhân tạo gọi là Deshima ở Nagashaki. Từ 1640 đến 1859, Nagasaki là địa điểm duy nhất mà người nước ngoài (chỉ người Hà Lan và Trung Quốc) được phép đi lại và buôn bán.

Ở đảo Banda (Maluku), có một bức tranh được lưu giữ tại một bảo tàng địa phương vẽ về cảnh một số Samurai người Nhật tàn sàn dân làng. Thực sự VOC có tuyển mộ một số Ronin (Samurai chưa có đẳng cấp) từ thương cảng Deshima để giúp họ chinh phục Maluku “quốc đảo gia vị” hồi thế kỷ 17.

Có một ngôi làng nhỏ gần Nagasaki tên gọi là Arita, nơi nổi tiếng vì những sản phẩm gốm sứ Ko-Imari được sản xuất theo kỹ thuật gốm sứ học được từ Hàn Quốc. Sứ Arita thuần nhất Nhật Bản nhưng lại có sự kết hợp giữa những phong cách trang trí gốm sứ của Trung Quốc, Ấn Độ và Ba Tư du nhập vào Nhật Bản thông qua con đường tơ lụa. Từ đầu thế kỷ XVII, VOC đã liên tục đặt những đơn hàng lớn cho sứ Arita thông qua thương cảng Deshima. Gốm sứ được vận chuyển qua "Con đường gốm sứ trên biển" qua Batavia tới châu Âu và được các dòng họ hoàng tộc ở châu Âu ưa chuộng và sử dụng.  

Có những ý kiến cho rằng loại sứ thanh hoa Arita rẻ tiền hơn đã gây ảnh hưởng tới sự sản xuất hàng loạt của của gốm Delft Hà Lan. Sau này, người Hà Lan sử dụng gốm được sản xuất ở Delft để sử dụng tại những thuộc địa của mình ở khắp thế giới. Một số lâu đài, cung điện hay nhà thờ Hồi giáo ở Java (Cirebon, Kudus) đã sử dụng gốm Hà Lan và Trung Quốc để trang trí nội và ngoại thất. Đông đi tới Tây và Tây lại trở lại Đông, tất cả đều được hoà trộn và kết hợp thành những nét đặc trưng mới, giàu có và phong phú trong những tác phẩm nghệ thuật độc đáo.

Tính đồng nhất và sự tiếp nối.

Châu Á là cái nôi ổn định của sự đồng nhất, nơi gặp gỡ, giao lưu, kết hợp, hoà trộn của những nền văn minh lớn, đặc biệt là ở Đông Nam Á. Nó giống như một mạng lưới được hình thành từ nhiều thành tố và màu sắc khác nhau, nhưng kết hợp hoà trộn để tạo thành một tấm vải liên tục, tiếp nối. Gió mùa, Mandala, Champa, I Tsing, Trịnh Hoà, Mã Tổ, Francis Xavier, Deshima, tất cả đều ngẫu nhiên tạo nên sự đa dang, phong phú, mối quan hệ nội tại của tiến trình lịch sử và sự giao thoa giữa các nền văn hoá ở Đông Nam Á bắt đầu từ thế kỷ thứ Nhất đến thời thuộc địa.

Văn hoá Đông Nam Á thực sự giàu có, đa dạng, phức tạp còn lịch sử là một quá trình tiếp nối chứ không chỉ là những lát cắt, những mảnh vỡ. Hi vọng những câu chuyện nhỏ khá giản đơn kiểu lát cắt như được chọn để giới thiệu trên đây góp phần mở ra một hướng nhìn mới về lịch sử, gợi một sự tò mò và ham mê tìm hiểu thêm về lịch sử vùng Đông Nam Á trong quá khứ và đương đại.

Nguồn: www.geocities.com

4. TÁNG TỤC MỘ CHUM Ở ĐÔNG NAM Á

Nguyễn Thị Hậu

Táng tục mộ chum là hiện tượng phổ biến của cư dân cổ nhiều nơi trên thế giới. Nguồn gốc xuất hiện của táng tục này ở các khu vực văn hóa và trong các cộng đồng cư dân không cùng một thời điểm lịch sử, nhưng sự phát triển của nó lại có quan hệ mật thiết với nhiều vấn đề về tín ngưỡng tôn giáo, về thế giới quan và về những đặc trưng văn hóa của từng khu vực nói riêng và toàn vùng nói chung.

Từ thời kỳ tiền sử cho đến nay, Đông Nam Á là khu vực có những vấn đề địa lý – lịch sử – văn hóa liên quan chặt chẽ với nhau và có nhiều đóng góp quan trọng cho lịch sử loài người. Đặc biệt trong thời kim khí (gồm thời đại Đồng thau và thời đại đồ Sắt từ khoảng 4000 đến 2000 năm cách ngày nay) người ta dễ dàng nhận ra nhiều yếu tố văn hóa chung thể hiện sự thống nhất và cả những yếu tố văn hóa riêng – thể hiện tính đa dạng – trong mọi mặt đời sống vật chất và tinh thần của cư dân nơi đây. Một trong vô vàn yếu tố văn hóa chung đồng thời lại chứa đựng hàng loạt các đặc điểm riêng biệt đặc trưng cho từng văn hóa khảo cổ hay từng khu vực cụ thể ở Đông Nam Á là táng thức mộ chum.  Táng thức mộ chum/vò là hình thức dùng những chum/vò bằng gốm đất nung để chôn nguyên thi thể người chết (hung táng), than tro hỏa táng hay cải táng di cốt. Cũng có thể  trong chum/vò chỉ có đồ tùy táng mà không có di cốt hay than tro (mộ tượng trưng).

 Điểm qua các  khu vực mộ chum ở Đông Nam Á trong thời kim khí.

*Việt Nam: Táng thức mộ chum phân bố khá rộng rãi từ Bắc Trung bộ vào đến Nam bộ, trong các khu vực phân bố của văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung, văn hóa Đồng Nai ở miền Đông Nam bộ, văn hóa Lung Leng ở Tây Nguyên. Trên địa bàn văn hóa Đông Sơn mộ vò có mặt từ Nghệ Tĩnh đến Quảng Bình –  khu vực tiếp giáp văn hóa Sa Huỳnh.

Khu mộ chum được biết đến sớm nhất ở Việt Nam là di tích Sa Huỳnh thuộc tỉnh Quảng Ngãi, được người Pháp phát hiện và khai quật từ năm 1909.  Văn hóa Sa Huỳnh phân bố trên các cồn cát ven biển từ Thừa Thiên – Huế vào đến Bình Thuận, phần lớn là những khu mộ táng chum/vò rộng lớn nhưng cũng có một số khu mộ nằm trong di chỉ cư trú ở vào giai đoạn sớm thuộc thời đại Đồng thau. Hầu hết mộ chum chôn đứng trên cùng một bình diện thành từng cụm sát nhau hay đơn lẻ từng mộ, không có hiện tượng mộ chôn chồng chất lên nhau. Chum gốm hình trụ hay hình trứng đều có nắp đậy cũng bằng gốm hình bán cầu hay hình nón cụt. Trong chum chứa đầy cát trắng và đồ tùy táng được xếp đặt có ý thức nhưng hầu như không có dấu vết di cốt hay than tro hỏa táng. Mặc dù có ý kiến cho rằng đây là những mộ hỏa táng nhưng theo đa số các nhà nghiên cứu, trừ một số ít mộ trẻ em chôn lần đầu, các di tích mộ chum trong văn hóa Sa Huỳnh có lẽ là loại hình mộ “tượng trưng” theo phong tục của dân cư ven biển.

Các di tích mộ chum trong văn hóa Lung Leng cũng có đặc điểm tương tự nhưng các chum gốm thường chôn đứng với 2 chum úp miệng vào nhau, kích thước cũng nhỏ hơn chum/vò trong văn hóa Sa Huỳnh.

Ở các di tích khu vực Cần Giờ (TP. Hồ Chí Minh) mộ chum phân bố trong di chỉ cư trú và cũng là nơi sản xuất đồ gốm. Mật độ mộ chum dày đặc và chôn chồng chất lên nhau nên có hiện tượng các ngôi mộ cắt phá nhau trên nhiều bình diện. Một số mộ chôn trong huyệt đất đất nằm cùng địa tầng với mộ chum. Mộ chum hình cầu không có nắp đậy, trong chum di cốt còn khá nguyên vẹn cho thấy sự phổ biến của tục hung táng, đồng thời cũng có mộ cải táng. Tại vùng đất đỏ bazan Xuân Lộc (Đồng Nai) có một cụm di tích mộ chum mà đặc điểm vừa giống văn hóa Sa Huỳnh, vừa giống khu vực Cần Giờ. Đồ tùy táng để cả trong và ngoài chum.

Trong văn hóa Đông Sơn, mộ vò tồn tại cùng nhiều loại hình mộ táng khác như mộ huyệt đất, mộ thuyền, mộ lát đá… thường là các vò táng úp miệng vào nhau và chôn nằm ngang, trong mộ không phát hiện được nhiều di cốt mà thường chỉ có một vài răng trẻ em.

*Philippines: Tại quần đảo Philippines, truyền thống mộ chum phát triển liên tục và là táng tục cơ bản của thời tiền sử. Di tích mộ chum được tìm thấy trên nhiều đảo như Maridaque, Samar, Batanes, Palawan… đặc biệt là phức hệ mộ chum hang Tabon. Các chum gốm được chôn đứng trong những hang động trên núi cao sát bờ biển, trong chum có xương người và nhiều đồ tùy táng, nắp đậy thường bằng gốm và đá. Đặc biệt, đồ tùy táng là tượng gốm hình chim, hình nhà hay nắp đậy có tượng người chèo thuyền rất độc đáo.

*Indonesia: Hệ thống mộ chum là một trong những yếu tố quan trọng của văn hóa tiền – sơ sử Indonesia. Tại đây, mộ chum được phát hiện cùng với mộ đất chôn nằm thẳng, nằm co, mộ cải táng… ngoài ra còn có cả mộ chum bằng đá. Mộ chum ở Indonesia có đặc điểm gồm hai vò úp vào nhau chôn đứng, bên trong đặt tử thi. Các di tích điển hình là Gilimunuk, Plawagan, Melolo và Anyer.

*Thái Lan: Trong các di tích Nonnoktha, Ban Chiang, Ban NaDi, Ban Dontaphet… (Đông Bắc Thái Lan) đã xuất hiện mộ táng vò trẻ em. Đặc biệt, ở di tích Kam Luang và Non Yang, mộ chum phân bố với mật độ khá cao. Chum có nắp là một chum khác nhỏ hơn, trong chum còn chứa di cốt người. Đây là những chum hung táng và cải táng.

Ngoài ra, khu vực Đông Á đã tìm thấy mộ vò ở lưu vực sông Hoàng Hà trong văn hóa Ngưỡng Thiều (Trung Quốc) và trong giai đoạn Jomon trung kỳ ở Nhật Bản (Bắc Kuyshu – văn hóa Di Sinh)…. Cả hai khu vực này táng thức mộ chum không phổ biến và chỉ thấy trường hợp mộ trẻ em. Ở bán đảo Triều Tiên mộ chum có mặt ở bờ biển phía Nam và khá khu biệt so với những vùng văn hóa khác ở bán đảo Triền Tiên. Ngoài các khu vực trên mộ chum còn có ở Đài Loan.

Một số đặc trưng cơ bản.

Ở Đông Nam Á, mộ chum phân bố thành một vòng cung rộng lớn ven biển. Bắt đầu từ Triều Tiên, Nhật Bản qua Đài Loan, mộ chum tập trung ở Philippines, Việt Nam rồi vòng xuống Indonexia. Táng tục này còn lan vào lục địa chủ yếu ở Đông Bắc Thái Lan. Nếu ở giai đoạn hậu kỳ đá mới, mộ chum có mặt ở những miền núi cao thì bước sang thời kim khí, nhất là trong thời đại đồ sắt khoảng 2500 năm cách ngày nay thì vị trí địa lý của các cư dân có táng tục này là ở ven biển hay ven sông lớn. Tuy nhiên, địa hình các di tích mỗi nơi mỗi khác: ở Philippines, mộ chum tập trung chủ yếu trên các hang động cao hàng chục mét so với mực nước biển; ở Indonesia, các di tích mộ chum thường nằm trên các dải cát ven biển; ở Việt Nam, mộ chum phân bố ở các cồn cát ven biển, các đồi gò bazan hoặc các giồng đất ở các vùng ngập mặn; ở Thái Lan, các di tích có mộ chum nằm ven sông Mêkong và các chi lưu của nó. Ngoại trừ các di tích mộ chum Cần Giờ phân bố trên vùng rừng ngập mặn địa hình thành tạo chưa ổn định, còn lại các khu vực khác đều là những nơi có điều kiện sinh thái khá thuận lợi cho cuộc sống con người.

Có ba dạng kết cấu mộ chum:

- Các di tích thuần là mộ táng như hầu hết các di tích trong văn hóa Sa Huỳnh hay ở Philippines.

            - Các di tích cư trú dần biến thành mộ táng như các di tích mộ chum Cần Giờ (văn hóa Đồng Nai ), ở Indonesia.

            - Các di tích cư trú có sự hiện diện của mộ chum, vò: chủ yếu trong khu vực lục địa như một số di tích thuộc văn hóa Đông Sơn hay ở Đông Bắc Thái Lan.

            Phương thức mai táng mộ chum phân bố rộng và không hoàn toàn giống nhau. Ở Nhật Bản, Triều Tiên và trong văn hóa Đông Sơn, mộ vò thường có hình thức lồng miệng vào nhau (hai hay nhiều vò) chôn nằm ngang. Các khu vực khác đều là dạng chum chôn đứng có hoặc không có nắp đậy. Chum thường có kích thước vừa đến lớn, hình dáng chủ yếu là hình trụ và hình cầu. Ngoài ra, ở nhiều di tích ngoài mộ chum còn có một số táng thức khác như mộ đất, điển hình là ở Cần Giờ và Indonesia.

            Tài liệu khảo cổ cho biết hầu hết các di tích mộ chum thuộc văn hóa Sa Huỳnh không thấy có di cốt người, trong khi đó ở các khu vực còn lại đều tìm thấy dâu tích di cốt trong chum. Như vậy, táng tục mộ chum có thể có 3 hình thức:

- Mộ chum hỏa táng (?) hay mộ tượng trưng: Văn hóa Sa Huỳnh.

- Mộ chum cải táng: rất phổ biến ở hải đảo và lục địa, phần lớn chum chứa di cốt cải táng của một cá thể, song cũng có trường hợp chứa di cốt của nhiều cá thể. Các di cốt này thường được bôi hay nhúng trong thổ hoàng. Trường hợp này gặp nhiều ở quần đảo Philippine hay Indonexia, gần đây phát hiện được ở khu mộ chum Cần Giờ và di tích Hòa Diêm (Cam Ranh, Khánh Hòa).

- Mộ chum hung táng: điển hình là ở Cần Giờ và một số di tích ở Indonesia: di cốt được chôn với tư thế ngồi bó gối đặt trong chum. Dạng mộ vò hung táng trẻ em phổ biến ở nhiều nơi.

Đáng lưu ý là ở Đông Nam Á lục địa, mộ chum thường được chôn dưới đất, còn nhiều di tích ở Đông Nam Á hải đảo, mộ chum lại được đặt lộ thiên trên nền đất trong hang núi sát bờ biển. Một táng thức khác cũng có hiện tượng này, đó là táng thức mộ thuyền (quan tài khoét rỗng từ một thân cây): ở Việt Nam, mộ quan tài gỗ hình thuyền được chôn ở vùng trũng; còn ở nơi khác ở Đông Nam Á và Nam Trung Quốc mộ thuyền để lộ thiên trong hang hoặc treo trên vách đá.

Mối quan hệ giữa các khu vực có cùng táng tục mộ chum ở Đông Nam Á thể hiện rõ nét trên đồ tùy táng. Dựa vào các loại hình đồ tùy táng cơ bản như đồ gốm, đồ trang sức, công cụ chúng ta có thể tìm ra mối liên hệ nguồn gốc cũng như sự giao lưu văn hóa – kỹ thuật ở Đông Nam Á trong thời đại kim khí.

Đồ gốm được các nhà khảo cổ học coi là “chữ cái của di tích khảo cổ”. Nghiên cứu sưu tập gốm ở hang Kalanay miền Trung Philippines, từ những năm 1950 Solheim II đã đưa ra khái niệm “phức hệ (truyền thống) gốm Sa Huỳnh – Kalanay”, nhấn mạnh nhiều điểm tương đồng về gốm giữa hai khu vực này cùng với những đặc điểm về hoa văn, loại hình, kỹ thuật khác với nhiều nơi khác ở Đông Nam Á. Đặc trưng cơ bản nhất của phức hệ gốm này là sự bảo tồn và phát triển mạnh mẽ các đồ án hoa văn khắc vạch, kết hợp in ấn – tô màu cho đến tận giai đoạn cuối của sơ kỳ đồ sắt. Cho đến nay, hầu như trong các di tích mộ chum, đồ gốm đều mang đặc điểm trên tuy về loại hình vẫn có sự khác biệt nhất định. Ví dụ ở Kalanay có loại hình cổ hẹp, bình nối vai gãy cắt vát hình hạt đậu, bình ba chân thấp… những loại hình này vắng bóng trong văn hóa Sa Huỳnh. Ngược lại, dạng đèn hay bình hoa, bình gãy góc ở thân miệng loe phổ biến trong văn hóa Sa Huỳnh lại không gặp ở Kalanay. Ở khu mộ hang Tabon có nhiều tượng hình đầu chim, mái nhà, tượng người… khá gần gũi với tượng gốm hình 3, 4 đầu chim, các loại nắp gốm ở Cần Giờ nhưng chưa tìm thấy trong văn hóa Sa Huỳnh hay những di tích khác. Ngoài ra có thể kể đến các dạng chum táng khác nhau ở mỗi nơi.

Bên cạnh đồ gốm vừa giống vừa khác nhau, đồ trang sức tìm được trong các di tích mộ chum ở cả Đông Nam Á hải đảo và lục địa lại khá đồng nhất về loại hình và chất liệu. Đó là sự phong phú các kiểu hạt chuỗi, vòng đeo, khuyên tai bằng đá quý nephrite, jade hay mã não, thủy tinh. Đặc biệt, loại hình khuyên tai có mấu và khuyên tai hai đầu thú (hai đầu trâu?) mà nhiều bằng chứng cho thấy được chế tạo tại Đại Lãnh (Quảng Nam) và tại Cần Giờ (Tp. Hồ Chí Minh). Một số loại hình trang sức như những hạt chuỗi vàng hình đốt trúc, hình quả bí , mảnh vàng chạm hoa văn chắc hẳn được trao đổi từ những vùng xa hơn như Ấn Độ… Đồ trang sức chôn theo mộ táng đã góp phần vào việc nhận biết sự phát triển và phân hóa xã hội ở giai đoạn này.

Nếu như đồ trang sức là loại tài sản khá phổ biến trong hầu hết các di tích mộ chum, thì công cụ – vũ khí bằng kim loại nhìn chung không nhiều. Chắc chắn đến giai đoạn này, công vụ vũ khí bằng kim loại giữ vai trò chủ đạo trong hoạt động kinh tế – xã hội của cư dân cổ, vì vậy đã hạn chế phần nào việc sử dụng nó như các loại đồ tùy táng khác. Tuy nhiên, sự có mặt của số ít riù đồng, giáo, kiếm sắt trong mộ chum đã biểu trưng cho địa vị, quyền lực của chủ nhân ngôi mộ đó. Loại hình công cụ đồng, sắt và các chất liệu khác như xương, vỏ nhuyễn thể… cho thấy sự giao lưu giữa các trung tâm của kỹ nghệ luyện kim như Đông Bắc Thái Lan – Đông Nam Bộ – Sa Huỳnh – Đông Sơn với nhau và với cả Đông Nam Á hải đảo.

Ý nghĩa của táng tục mộ chum ở Đông Nam Á.

 Đặc trưng cơ bản của hoạt động lao động của con người là chế tạo công cụ lao động sản xuất, vũ khí và các vật dụng sinh hoạt, đáp ứng nhu cầu ngày càng cao của đời sống. Khảo cổ học khi nghiên cứu về thời tiền sử, người ta (tạm) chia các di vật thành hai lĩnh vực:

- Di vật phản ánh đời sống vật chất (ăn, mặc, ở, đi lại, lao động sản xuất…).

- Di vật phản ánh đời sống tinh thần (tín ngưỡng, tôn giáo, nghệ thuật…).

Thế nhưng, càng ngày ta càng nhận thấy rằng, không thể có sự phân chia rạch ròi đâu là di vật thuộc về đời sống vật chất và đâu là di vật thuộc về đời sống tinh thần, bởi không có sự tách rời giữa hai lĩnh vực này trong cuộc sống con người. Mọi vật con người làm ra đều nhằm đáp ứng cho nhu cầu vật chất cụ thể, đồng thời luôn hàm chứa một ý nghĩa nào đó đối với người làm ra và người sử dụng chúng. Ngược lại, bất cứ một hoạt động tinh thần nào của con người cũng được biểu hiện bằng hoặc thông qua một hình thức vật chất nhất định. Đơn cử ví dụ sau:

Một trong những dấu tích khảo cổ học quan trọng là di tích than tro – bếp lửa. Khi bắt gặp các di tích này, ta thường chú ý đến các di vật như mảnh gốm ám khói, tàn tích thức ăn (xương động vật, vỏ nhuyễn thể, phân tích bào tử phấn hoa thực vật…), các công cụ như rìu đá, chày và bàn nghiền… để qua đó tìm hiểu và rút ra nhận xét về cách thức ăn uống (thức ăn được nướng chín/ nấu chín hay ăn sống?), nguồn thức ăn ở đâu, gồm những gì, kiếm ăn bằng cách nào, xem độ dày, độ lớn của bếp lửa để đoán định thời gian cư trú và lượng dân cư ở đó… Tức là bước đầu nhận biết về phương thức kinh tế – lối sống của chủ nhân di tích. Tuy nhiên, ý nghĩa của dấu tích bếp lửa không chỉ có như vậy. Việc con người làm ra và sử dụng lửa được đánh giá là thành tựu văn minh quan trọng của thời nguyên thủy. Ngọn lửa vừa là vũ khí bảo vệ con người trước thú dữ, trước giá lạnh, trước sự sợ hãi của bản thân trong đêm tối, đồng thời, ngọn lửa còn là dấu hiệu của sinh hoạt cộng đồng, của sức mạnh đoàn kết cùng nhau chống lại mọi hiểm nguy, bất trắc. Quây quần quanh ngọn lửa không chỉ để sưởi ấm, ăn uống mà còn để giao tiếp, trao đổi, bày tỏ… qua đó tăng cường mối quan hệ, liên hệ giữa những con người. Bếp lửa chính là “không gian cộng cảm” của loài người, từ cộng đồng nhỏ là gia đình đến cộng đồng lớn hơn như buôn, làng, bản sau này. Vì vậy, ngọn lửa đã trở thành biểu tượng thiêng liêng: trong gia đình bếp lửa gắn liền với vai trò của người phụ nữ/ người mẹ vì nó biểu hiện cho việc bảo vệ và duy trì sinh hoạt gia đình thông qua bữa ăn, tăng cường sự gắn bó tình cảm trong gia đình; sinh hoạt hàng ngày hay lễ hội của nhiều dân tộc và những lễ hội lớn của nhiều quốc gia cho đến nay không thể thiếu những hình thức của ngọn lửa hay những hoạt động quanh đống lửa… Ngọn lửa trở thành biểu tượng của mối liên hệ gắn bó giữa các thế hệ, là ánh sáng cho loài người thoát khỏi tối tăm, u mê để đi tới văn minh.

Với cách tiếp cận văn hóa phi vật thể từ các dấu tích vật chất như vậy, đặt các di tích mộ chum Đông Nam Á thời kim khí trong mối liên hệ với hệ thống các biểu tượng liên quan đến mọi mặt của đời sống cư dân cổ ở đây ta có thể nhận biết được ý nghĩa gì của táng thức mộ chum?

Phương thức mai táng (táng thức) và đi liền với nó là nghi lễ tang ma (táng tục) là một trong một vài đặc trưng quan trọng nhất của văn hóa khảo cổ và văn hóa tộc người (tất nhiên, không thể xem là đặc trưng duy nhất). Tài liệu Khảo cổ học và Dân tộc học đã cho biết trong một văn hóa khảo cổ hay trong một tộc người, có thể có nhiều táng thức khác nhau ở cùng một thời gian hay thay thế nhau qua những giai đoạn lịch sử. Tuy nhiên, táng thức và táng tục là hiện tượng văn hóa phản ánh khá rõ những quan niệm tín ngưỡng và sau này là ý niệm tôn giáo của con người. Thực chất, táng thức nào cũng hàm chứa tín ngưỡng về cái chết và sự sống, đó là thân xác con người cuối cùng trở thành tro bụi nhưng linh hồn thì bất tử, sau khi lìa khỏi thân xác sẽ tiếp tục cuộc sống ở một thế giới khác. Táng thức mộ chum ở Đông Nam Á đã thể hiện khá đậm nét quan niệm này: những nắp chum trong hang Manuggui ở Philippines có trang trí tượng người chèo thuyền, đây là hình ảnh chiếc thuyền đưa người chết về thế giới bên kia. Nhiều tượng hình mái nhà, người nắm tay nhau ở nắp chum cũng thể hiện sự che chở, gắn bó của con người đối với linh hồn, được thể hiện trên nhiều loại hình đồ tùy táng như con chim – tượng hình chim 3,4 đầu, và con trâu – vật đeo hình đầu trâu mà ta quen gọi là khuyên tai hai đầu thú. Tại một số vùng dân tộc Đông Nam Á có quan tài có nắp hình đầu trâu, một số chi tiết kiến trúc trang trí trên các ngôi nhà hay ở nhà mồ liên quan đến hình tượng con chim, con trâu… Đây là những con vật đưa đường cho người chết về thế giới tổ tiên, là biểu hiện cho sự hòa hợp giữa thế giới âm – dương, giữa người sống và người chết…

Hiện tượng xương cải táng được bôi hay nhúng nước thổ hoàng là quan niệm về sự trường sinh của linh hồn, liên quan đến nó là thế đặt người chết trong chum gốm, cách bố trí đồ tùy táng dưới chân, ở hai bên đầu. Phương thức cải táng, theo các tài liệu dân tộc học, đã được hình thành từ giai đoạn phát triển cực thịnh của xã hội nguyên thủy vào hậu kỳ thời đại đồ Đá và trở thành truyền thống bền vững của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á. Ở táng tục này, tử thi thường để rữa hết thịt, sau đó nhặt xương đem chôn hay cất giấu ở một nơi, người cùng tộc để chung một chỗ để linh hồn khỏi bơ vơ, lạc lõng. Hiện tượng hỏa táng chôn than tro xuất hiện muộn ở Đông Nam Á và không phổ biến rộng rãi.

Đặc biệt, phương thức hung táng trong chum gốm tròn hình cầu với tư thế ngồi bó gối cho thấy hình ảnh một đứa trẻ trong bụng mẹ. Đây là quan niệm về một vòng luân hồi mới, nhất là khi trong chum có khoét những lỗ tròn như cửa để linh hồn tiếp xúc với thế giới linh hồn và trở về mộ chum là ngôi nhà – nơi cư ngụ của linh hồn. Một đặc điểm chung khác là tục hung táng trẻ em trong chum, vò, không chỉ ở cư dân có táng tục mộ chum và còn thấy ở nhiều nhóm cư dân có táng tục khác, càng làm cho quan niệm “khi chết được trở về lòng (đất) mẹ” rõ ràng hơn.

Lòng đất – bụng mẹ là một trong những biểu tượng rất phổ biến ở Đông Nam Á, được biểu hiện qua các vật thể quen thuộc như:

- Hang núi: là nơi cư trú của loài người thời nguyên thủy. Hình dáng hơi cong tròn, lòng hang to lớn, rỗng, khả năng chứa đựng của hang đã trở thành nguyên mẫu cho dạ con – lòng mẹ, trở thành biểu tượng của cội nguồn: con người chui ra khỏi hang núi như ra khỏi lòng mẹ. Ban ngày đi kiếm ăn, tối trở về hang nghỉ ngơi, sáng mai lại bắt đầu một chu kỳ mới. Cứ thế, hang đá trở thành biểu tượng cho cội nguồn, tái sinh, giống như một đời người, ra đời từ trong lòng mẹ rồi khi chết đi lại trở về bụng mẹ để được sinh ra trong một kiếp khác. Ngoài ra, hang núi ở trên cao còn là biểu tượng của vũ trụ, là nơi đất trời giao nhau, con người có thể giao tiếp với thần linh, với thế giới tổ tiên qua lỗ thông từ mái vòm hang trên đỉnh núi, nơi ánh sáng rọi vào hang tối.

- Quả bầu: truyền thuyết về quả bầu là cội nguồn của vạn vật cũng bắt đầu từ hình dáng tròn, rỗng lòng (khi để khô), đặc tính dễ trồng, mau lớn, sai trái của loài bầu bí. Khi khô trong lòng chứa hạt, từ hạt lại nảy mầm… Quả bầu khô còn dùng để đựng nước, vì vậy, phải chăng việc làm đồ gốm là khởi nguồn từ việc bắt chước hình dáng và công dụng của quả bầu? Nếu cho rằng những nồi, vò đất nung nguyên thủy là vật thay thế, tương ứng với quả bầu thì việc chôn người chết (hoặc chứa than tro hỏa táng) trong các mộ vò, mộ chum chắc hẳn là biểu hiện cho sự khởi nguồn, sự tái sinh. Các lỗ nhỏ khoét trên thân và đáy chum chính là lỗ thoát hồn cho thể xác trong chum/ trong hang tối để đi đến miền ánh sáng.

Như vậy, mộ chum với tục hung táng là biểu hiện của tín ngưỡng Mẹ/ khởi nguồn: chum gôm tượng trưng cho bụng mẹ – lòng mẹ, di cốt bó ngồi trong chum tượng trưng cho sự tái sinh.

Những di tích mộ chum ở Đông Nam Á thường phân bố trên các địa hình cao ven biển hoặc ven các con sông lớn: cồn cát ven biển, giồng đất, đồi gò ven sông, hang núi cao sát bờ biển… Sông, biển ở đây tượng trưng cho sự ngăn cách thế giới người sống và thế giới người chết. Liên quan đến sông nước là một vật dụng rất phổ biến ở Đông Nam Á: chiếc thuyền. Sống trong môi trường sông nước, cư dân Đông Nam Á thời cổ đã biết dùng một số loài thực vật làm phương tiện di chuyển trên sông biển: tre, nứa (loại cây thân rỗng) kết làm bè, mảng, thuyền độc mộc (thân cây khoét rỗng) rồi tiến tới đóng những chiếc thuyền sâu lòng (rỗng lòng) lớn hơn, có thể vượt đại dương đi tới những vùng đất mới. Hình tượng chiếc thuyền trên trống đồng Đông Sơn, mối quan hệ văn hóa – tộc người của người Toraja ở đảo Sulavesi – Indonêsia với Văn hóa Đông Sơn đã minh chứng cho điều đó. Chiếc thuyền trong văn hóa Đông Nam Á trở thành biểu tượng cho sự di chuyển, chuyên chở, sự an toàn trên sông nước, cũng là biểu tượng cho sự ra đi/ trở lại. Do vậy, mộ chum chôn ven sông, biển còn có ý nghĩa: chum gốm (rỗng lòng) là chiếc thuyền tiễn đưa người chết về thế giới tổ tiên. Trong các mộ chum ở Cần Giờ có chôn theo Cà ràng – loại bếp gốm độc đáo dùng trên ghe, thuyền; nắp đậy mộ vò ở hang Manungui đảo Palanwan ở Philippine có núm cầm hình thuyền với 2 người đang chèo, mộ quan tài hình thuyền trong Văn hóa Đông Sơn… đều thể hiện ý nghĩa đó. Như vậy, mộ chum ở Đông Nam Á là biểu tượng của chiếc thuyền thiêng, phương tiện đưa linh hồn người chết về với tổ tiên, là cầu nối thế giới người sống với thế giới người chết, biểu hiện một cách mãnh liệt sự cầu mong tái sinh hay chính là niềm tin về sự bất tử của con người.

Như vậy, từ những đặc trưng táng tục mộ chum ở Đông Nam Á chúng ta có thể nhận thấy những biểu hiện chung về quan niệm tín ngưỡng của cư dân cổ nơi đây. Đó là sự sùng bái linh hồn người chết, là sự biểu hiện mối quan hệ gắn bó giữa con người – linh hồn và biển cả, qua việc lựa chọn những loại hình cao ráo ven biển, ven sông để đặt khu mộ táng. Từ sự nhận biết một số đặc tính vật chất chung của các vật thể: hang núi – quả bầu – chum gốm – thuyền, qua tư duy cư dân cổ Đông Nam Á đã liên kết thành một chuỗi biểu tượng về lòng mẹ – sự sinh thành – sự sống – cái chết – sự tái sinh, thể hiện tín ngưỡng Đất Mẹ và sự bất tử của linh hồn. Đấy cũng chính là mối bận tâm muôn thuở của loài người.

Giải thích về nguồn gốc và sự phát triển của táng tục mộ chum ở Đông Nam Á không thể không lưu ý đến điều kiện  địa lý – sinh thái đặc thù của các di tích mộ chum, cùng với vai trò của quá trình tiếp xúc và giao lưu văn hóa ở khu vực này. Trước đây đã có quan niệm cho rằng, ở Đông Nam Á trong thời đại kim khí có một “văn hóa mộ táng vò” do cư dân có nguồn gốc từ Nam Trung Quốc di cư xuống phía Nam. Tuy nhiên, hiện nay nhiều nhà nghiên cứu tiền sử Đông Nam Á đã không đồng tình với quan niệm trên mà ngược lại, cho rằng sự phân tán của táng thức mộ chum gắn chặt với sự di chuyển của các nhóm cư dân thuộc ngữ hệ Nam đảo, dựa vào sự so sánh về táng thức, táng tục và nhất là di vật tùy táng. Tuy nhiên, dù có chung táng tục mộ chum nhưng trên thực tế, mỗi khu vực khác nhau đều có những khác biệt về phương thức mai táng cụ thể, về dạng chum và nắp đậy, về cách xử lý di cốt, cách bố trí đồ tùy táng… vì vậy đã làm nên đặc trưng văn hóa riêng, biểu hiện cho sự phát triển nội tại của từng văn hóa khảo cổ – tộc người. Điều cần lưu ý hơn là niên đại các di tích mộ chum trong văn hóa Sa Huỳnh, văn hóa Đồng Nai ở Việt Nam không muộn hơn các di tích cùng loại hình ở Đông Nam Á hải đảo, thậm chí có những di tích còn có niên đại sớm hơn. Những mối quan hệ giao lưu văn hóa – kỹ thuật giữa những khu vực trong vùng Đông Nam Á chủ yếu qua con đường thương mại bằng đường biển, đường sông đã đóng vai trò to lớn trong sự phát triển và thay đổi văn hóa trong toàn vùng, tất nhiên trên cơ sở giữa các nền văn hóa khác nhau đã có sự tương ứng, đồng quy của nhiều yếu tố văn hóa. Thành ngữ của người Indonesia “Thống nhất trong đa dạng” đã thể hiện một đặc trưng nổi bật của văn hóa Đông Nam Á mà táng thức  mộ chum vừa được khảo sát trên đây là một trong những điển hình của đặc trưng này trong thời kỳ tiền sử ở Đông Nam Á.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 - Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam – Bảo tàng Lịch sử Việt Nam.  TP.HCM: Khảo cổ học tiền sử và sơ sử thành phố Hồ Chí Minh. Nhà xuất bản Trẻ, 1998.

- Vũ Công Quý: Văn hóa Sa Huỳnh. Nhà xuất bản Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1991.

- Tạ Đức: Nguồn gốc và sự phát triển của kiến trúc – biểu tượng và ngôn ngữ Đông Sơn. Hội Dân tộc học Việt Nam – Hà Nội, 1999.

-  R. Fox: The Tabon Caves. Monography of National Museum, Manila, 1970.

- P. Bellwood: Prehistoric of theIndo – Malaysia Archipelago. Adademic Press, New york, 1985.

- C.F.W Higham: The bronze age of Southeast Asia. The cambridge University Press, Cambridge, 1996.

Nguồn: www.vannghesongcuulong.org

5. TRUYỀN THUYẾT VỀ RẮN NAGA TRONG VĂN HÓA KHMER

                                                                                                            Phan Anh Tú

                                                                                                            (ĐHQG TP.HCM)

         Naga trong tiếng Phạn có nghĩa là rắn lớn, nhằm chỉ con rắn hổ mang, loài rắn mà nộc độc của nó có thể giết chết một con voi trưởng thành. Loài rắn hổ mang còn tượng trưng cho thần Civa vì chúng bao hàm cả hai ý nghĩa hủy diệt và tái sinh.

             Rắn Naga trong tiếng Khmer gọi là Niệk, hình tượng này hiện diện trong văn hóa Khmer có lẽ từ trước khi văn hóa Ấn Độ ảnh hưởng đến vùng đất này vì người Khmer vốn có tín ngưỡng bản địa thờ rắn. Truyền thuyết lập quốc của người Khmer kể rằng có một người Bà La Môn tên là Kaudinya, đi thuyền từ Ấn Độ hay Indonesia đến vùng đất của người Khmer, chiến thắng một nữ vương hay một nàng công chúa có tên là Soma hoặc Nagini con của vua rắn Naga, rồi lấy người phụ nữ này làm vợ và sinh ra dòng dõi các vị vua Khmer. Người Khmer, người Chăm và hầu hết các tộc người chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ đều có truyền thuyết lập quốc gần tương tự nhau như vậy. Vào thế kỷ 14, tại Thái Lan vị vua đầu tiên của triều đại Sukhothai đã hợp thức hóa việc lên ngôi của mình cũng bằng cách tự cho mình thuộc dòng dõi của một thủ lĩnh Thái và một nàng Nagini (nàng tiên rắn).

                      

                                Đầu cầu thang trang trí hình công chúa rắn (Nang Niệk)

Người Khmer tin rằng chính Kaudinya đã truyền cho họ những bí quyết về nghề trồng lúa và công việc thủy lợi. Còn các vị vua Khmer sau này thì được tin là đã giao phối với một Nagini xinh đẹp để duy trì dòng dõi hoàng gia. Trong tác phẩm Chân Lạp phong thổ kí, tác giả Châu Đạt Quan viết rằng: “hàng đêm quốc vương đều có đến ngủ với một nàng tiên rắn…”. Trong mỗi triều đại, các vị vua Khmer đều cho xây dựng các cung điện và các đền thờ khổng lồ bằng đá, mà rắn Naga được xem là vị thần canh giử nơi thiêng liêng đó, vì vậy chúng luôn xuất hiện trên cầu thang, trên các lối đi, trên ngưỡng cửa hoặc trên các mái tháp để xua đuổi tà ma. Chúng còn tượng trưng cho sự phồn thực và là loài vật có khả năng bảo vệ mọi nguồn nước và các công trình thủy nông của người Khmer cổ. Trong Bà La Môn giáo và Phật giáo Theravada, rắn Naga không những là vị thần Mưa mà còn là vị thần dẫn dắt tín đồ ngoan đạo lên cõi Niết Bàn (Nivarna).

       

                                  Đầu cầu thang trang trí hình rắn Naga

Trong các ngôi đền cổ, các kiến trúc sư Khmer luôn xây dựng nhiều chiếc cầu vồng có hình rắn Naga vì nó tượng trưng cho chiếc cầu nối liền giữa cõi trần gian và Niết Bàn. Con rắn Naga nhiều đầu còn tượng trưng cho chiếc cầu nằm trải dài dưới chân những ngôi đền núi (thế giới con người) đến đỉnh của ngôi đền (thế giới thần linh). Hình tượng những chiếc cầu vồng hình rắn Naga là mô típ phổ biến trong nghệ thuật điêu khắc Khmer thời cổ, mà ngày nay người ta vẫn còn thấy dấu vết của loại hình điêu khắc này tại khu đền Angkor nổi tiếng hay đền Prasat Phanong Rung của Kampuchia trên đất Thái Lan.

             

                                Cầu thang trang trí hình rắn Naga

             Rắn Naga là mô típ trang trí quan trọng trong nghệ thuật điêu khắc Phật giáo Khmer. Phật thoại đã mô tả cuộc đời của Đức Phật từ khi ngài mới đản sinh cho đến khi nhập cõi Niết Bàn đều có liên quan ít nhiều đến rắn Naga. Câu chuyện đầu tiên khi hoàng hậu Maya hạ sinh ngài tại vườn Lâm Tì Ni, Thái tử Tất Đạt Đa được một vua rắn Naga chín đầu phun nước tắm, điển tích này được người Trung Hoa mô tả bằng đề tài điêu khắc là hình tượng chín con rồng bao quanh Đức Phật sơ sinh, mà người ta quen gọi là “Tượng Cửu Long”. Loại tượng này rất dễ tìm thấy trong các ngôi chùa Phật giáo Bắc tông (Mahayana Buddhism). Một câu chuyện khác lại kể rằng, rắn Naga chính là vị thần Hộ pháp (Dvarapala) canh giử viên ngọc của mọi điều ước, viên ngọc ấy cũng tượng trưng cho Tam Bảo của nhà Phật (Buddha: Phật; Dahma: Pháp, Sangha: Tăng). Trong tập Bổn Sanh Kinh (Jataka) cũng có những câu chuyện kể về tiền kiếp của Đức Phật Gautama (Cồ Đàm) trong kiếp hóa thân của một con rắn Naga. Song có lẽ câu chuyện nổi tiếng nhất có ảnh hưởng sâu đậm trong nghệ thuật điêu khắc và kiến trúc của người Khmer và người Môn là câu chuyện về Đức Phật tọa thiền trên mình rắn Naga. Trong sự tích này kể về “Bảy ngày tu đầu tiên của Đức Phật”, khi ngài đang đang tọa thiền dưới cội Bồ Đề (Boddhi) thì một cơn mưa trái mùa như trút nước dội xuống thân thể ngài, đúng lúc đó một vị vua rắn Naga liền bò ra khỏi nơi trú ẩn của mình, cuộn mình thành bảy vòng tròn, nâng Đức Phật lên khỏi dòng nước đang chảy xiết và dùng bảy chiếc đầu của mình làm thành một chiếc táng che chỡ cho Đức Phật. Kiểu tượng “Phật ngồi trên mình rắn Naga” cũng là một phong cách điêu khắc phổ biến trong thời kì văn hóa Angkor (thế kỷ 10 – 13).

            

                       Đức Phật tọa thiền trên mình rắn Naga             Hình rắn Naga xăm trên cánh tay

         Hình tượng con rắn Naga bảo vệ cho Đức Phật tọa thiền là loại đề tài quen thuộc trong Phật giáo Nam tông (Hinayana Buddhism) của người Khmer. Nhưng có lẽ hình tượng này được cải biên từ câu chuyện thần thoại của đạo Hindu về “Giấc ngủ sáng tạo của thần Vishnu”, dưới một cái tên khác là thần Narayana (một trong những hóa thân của thần Vishnu), vị thần này thể hiện cho một tinh thần vũ trụ bất tận, một năng lực sáng tạo vô biên cho thế giới của thần Vishnu. Vishnu là vị thần Bảo Tồn, nhưng ngài không chỉ bảo vệ thế giới mà còn hủy diệt nó. Trong một chu kì thời gian của vũ trụ, ngài hủy diệt thế giới bằng một sức nóng kinh khủng, làm cho thế giới bị chìm vào trong vũ trụ mênh mông, rồi từ đó ngài lại tái sinh ra nó. Câu chuyện “Giấc ngủ sáng tạo của thần Vishnu” được thể hiện bằng hình tượng thần Narayana chìm trong giấc ngủ theo tư thế nằm nghiêng, xuôi thân theo chiều dài của con rắn Naga hay Shesa (còn gọi bằng tên khác là Ananta nghĩa là Bất tận). Ananta – Shesa cuộn thân hình của nó lại như một chiếc thuyền khổng lồ trôi bồng bền trên “Biển Sữa” mênh mông và vươn những chiếc đầu của nó ra như một mái vòng che cho thần Narayana. Trong giấc ngủ sáng tạo đó, từ cuốn rốn của thần Narayana mọc ra một đóa hoa sen và thần Brahma được đản sinh trên đóa sen này để tiếp tục sự nghiệp sáng tạo của thần Narayana. Đề tài này đặc biệt được tìm thấy rất nhiều trong nghệ thuật điêu khắc đá tại khu đền Angkor, nhiều đền tháp cổ khác của người Khmer và tại Bảo tàng điêu khắc Chăm ở Quảng Nam cũng có một phù điêu Chăm Pa mô tả câu chuyện này.

              

                                Thần Narayana nằm ngủ trên mình rắn Ananta – Shesa

                                                        và đản sinh ra thần Brahma

            Trong các ngôi chùa Khmer, rắn Naga ngự trên các mái chùa, các đầu đao để xua đuổi tà ma và bảo vệ đạo Phật. Ngoài ra cũng có hình tượng rắn Naga được chạm trổ bằng xà cừ uốn lượn quấn quanh những cánh cửa chùa, trên những chiếc tủ đựng kinh sách, trên những chiếc xe tang đưa người chết đến nơi hỏa thiêu tượng trưng cho vị thần đưa linh hồn người tốt lên cõi Niết Bàn Tavatimsa (Đâu Suất). Cũng giống như con rồng Trung Hoa, rắn Naga được thể hiện phổ biến trong các mô típ kiến trúc và điêu khắc. Nhưng có sự khác biệt vì rắn Naga chỉ xuất hiện như một linh vật bảo vệ cho tôn giáo, còn con rồng lại biểu tượng cho quyền lực thế tục của hoàng đế Trung Hoa. Vào thế kỷ thứ III trước Công Nguyên, triều đại nhà Hán đã dùng hình tượng con rồng năm móng làm biểu trưng cho uy quyền của hoàng đế. Trong khi đó, người Khmer chỉ xem rắn Naga là biểu tượng cho tôn giáo, tượng trưng cho sự sáng tạo, hủy diệt và tái sinh. Rắn không là biểu tượng của hoàng đế, ngoại trừ câu chuyện truyền thuyết lập quốc của Kampuchia và một số nước Đông Nam Á khác.             

         Cả trong quá khứ và hiện tại, người Khmer đều tin rằng họ thuộc dòng dõi Kaudinya, một người Bà La Môn gốc Ấn và công chúa Soma hay Nagini (nàng tiên rắn), con gái của vua rắn Naga, chính điều đó cũng đã nói lên quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa (acculturation) giữa người Ấn Độ và người Khmer. Nhưng nếu được thể hiện dưới bất kì hình tượng nghệ thuât nào trong văn hóa Khmer, thì rắn Naga nguyên thủy của nó vẫn là biểu tượng của nguồn nước và những quyền năng mà thiên nhiên ban tặng cho con người…

                                                                          (Đã đăng: Thông báo khoa học số 05 năm 2004) 

           Tài liệu tham khảo   

1. Phạm Anh Hoan, Hứa Sa Ni 2003. “Kiến trúc mỹ thuật ở các ngôi chùa trên vùng Đồng bằng sông Cửu Long”. Tạp chí Dân tộc Thời đại, số 60, tháng 11, tr. 4 - 5.   

2. Viện văn hóa 1993. Văn hóa người Khmer ở Đồng bằng sông Cửu Long. - NXB. Văn hóa Dân tộc   

3. website: www.koratmagazine.in.th/sight/phimai/enaga.htm   

4. website: www.cambodianonline.net/angkorwat.502.htm